Rivista aperiodica teorica del Socialismo
Organo politico di Convergenza Socialista

L'eco di Eraclito in Marx In evidenza

L’eco di Eraclito e di Aristotele nella dialettica del Capitale di K. Marx

Néstor Kohan pubblicato il 24 giugno, 2018

Traduzione di Maddalena Celano

Il fantasma insepolto della dialettica

Il "pensiero contemporaneo" auto-potenziato, in gran parte egemonizzato dalla metafisica "post" (postmodernismo, post-strutturalismo, post-marxismo, ecc.), ha prodotto, negli ultimi decenni del XX secolo e all'inizio del XXI, il certificato di morte della logica dialettica (Jameson, 2013: 32). Non solo è stata abbandonata come epistemologia critica del sistema mondiale, basata sul mercato e sul capitale, ma viene anche espulsa dalla filosofia e dalle scienze sociali e ostracizzata.

Per proprietà transitiva, se è vero che la dialettica non è più rilevante per le discipline sociali, ogni tentativo esplorativo che pone il suo centro di interesse e ricerca sulla teoria dialettica della dipendenza, titolo di opera pionieristica e paradigmatica per tutto, è privo di significato. Il marxismo del terzo mondo è cresciuto nel calore delle ribellioni latinoamericane (Marini, 1973). Non è un caso quindi che questi metafisici "post", ostinati oppositori della logica dialettica, sul piano teorico, abbiano condiviso contemporaneamente in campo politico un'autentica "furia anti-terzo mondo" (Cueva, 2007: 151).

Nel caso del postmodernismo, questa corrente ha cercato di ritirare la dialettica per decreto, caratterizzandola come "una meta-storia" della storia del mondo e una legittimazione totalitaria della società (Lyotard, 1993: 80-81).

Tra le fila del post-strutturalismo, la dialettica è stato scartata senza troppe formalità o sforzi, rifiutando il suo presunto carattere "conservatore" e classificandola come una delle sue categorie centrali - quella della totalità – descritta semplicemente come una "totalità del nemico" (Guattari-Negri, 1995: 108, 117 e 157; Negri-Hardt, 2002: 87-88).

Il marxismo analitico, nonostante la sua pretesa di reinventare Marx per adattarlo all’ unilateralismo tecnologico, meccanico e causale (Cohen, 1986: 31 e 163); oltre alla teoria dei giochi, alla logica della scelta razionale e all'individualismo metodologico, ha squalificato e deriso la dialettica, definendola felicemente "lo yoga del marxismo" (Roemer, 1989: 219). In questo modo non facevano che prolungare, con gergo nuovo, frammenti marxisti logori e citazioni sfilacciate della vecchia sfida neopositivista che gli rimproverava:

(a) le "incongruenze logiche",

(b) la combinazione di livelli formali-discorsivi con quelli fattuali,

(c) la confusione tra la contraddizione dialettica con la "logica sfocata" (Lungarzo, 1971: 127),

(d) il non rispettare i principi di non contraddizione e del terzo escluso, cioè

anche quelle correnti che negli ultimi anni sono state incoraggiate e sono tornate a discutere di Hegel in nome della cosiddetta "dialettica sistematica", detta anche "nuova dialettica”.

Tutti hanno finito per liquidare Marx come "idealista", accusandolo di non aver compreso le mistificazioni metafisiche di Hegel (Christopher Arthur, 2014: 348).

Il tentativo di espellere Hegel dal marxismo (solitamente frustrato, anche se periodicamente riciclato) e il tentativo di cancellare, dal pensiero sociale critico, ogni traccia associata al profumo inebriante della logica dialettica, non sono affatto nuovi. Entrambi hanno una lunga storia e un record ingombrante. Inoltre, non appartengono esclusivamente al "pensiero contemporaneo" (si usano virgolette perché sotto questa etichetta manipolativa, infatti, tendono a identificarsi alcune correnti di filosofia e teoria sociale, principalmente di fabbricazione francese con qualche ramificazione nella sfera anglosassone, ma in nessun modo tale denominazione comprende né esaurisce tutto il pensiero sociale dei tempi presenti). Nonostante le sue affermazioni di "novità" e "ultimo grido",

già negli anni '50 e nei primi anni '60 (prima che la teoria dialettica della dipendenza nascesse in America Latina), si formarono scuole europee di pensiero sociale il cui obiettivo era proprio quello di puntare le loro frecce contro la logica dialettica .

Di origine italiana, la scuola guidata da Galvano della Volpe (della Volpe, 1956, e la prefazione dello stesso autore a Marx, 1963) si distingue per il suo rigore logico, sostenuto da diversi suoi discepoli (Colletti, 1977 e 1985; Rossi, 1971; in Argentina rappresentato da Dotti, 1983). La tesi principale di questa corrente è che la logica dialettica e le sue mediazioni sono come "un'ipostasi mistificata".

In Francia, si distingue più per la sua fluidità letteraria e per l'uso seducente delle sue figure retoriche colorite che per il suo rigore logico o filologico, nello studio del marxismo: la scuola molto influente ed estesa di Louis Althusser e dei suoi discepoli, che rifiutano non solo il sistema di Hegel ma anche il metodo dialettico (Althusser, 1988: 103; 1996: 274).

Entrambe le scuole, che hanno aperto la porta, nel caso italiano, all'abbandono del marxismo gramsciano, storicista e dialettico (Gramsci, 2000. Volume 4: 293) e promosso, in ambito francese, lo spostamento delle posizioni radicali verso i ranghi moderati dell’ Eurocomunismo, hanno ripreso senza menzionarlo e in modo vergognoso l'eredità anti-dialettica e socialdemocratica di Eduard Bernstein.

Quest'ultimo, fu un vecchio leader moderato del socialismo tedesco dopo Marx ed Engels (appartenente all'Internazionale Socialista o II Internazionale), ha criticato non solo la metodologia dialettica del Capitale ma aspirava anche a "rivedere", interrogare e delegittimare le loro conclusioni teoriche. L'appassionato rifiuto della dialettica andò di pari passo con il suo categorico rifiuto di accettarne le derivazioni politiche (contestato in blocco sotto l'epiteto inquisitore di "blanquismo", cioè: "la concezione della storia umana concepita come un processo di salti di qualità", " il culto rivoluzionario della violenza plebea e del terrorismo proletario”,“la concezione della rivoluzione permanente”,“ la teoria leninista dell'assalto al potere” e altri nuclei politici analoghi). Indubbiamente, sebbene i suoi ultimi epigoni della metà del XX secolo e i suoi attuali seguaci del XXI secolo non rendano giustizia ai suoi antenati e si rifiutino persino di menzionare il suo innegabile mecenatismo, Eduard Bernstein è stato uno dei grandi iniziatori della crociata antidialettica… “contemporanea”. Per l'ex leader socialdemocratico tedesco (così ammirato dal moderato Giovanni Battista Justo), tutte quelle temute posizioni radicali derivano inequivocabilmente dalla "grande frode della dialettica" incorporata nel marxismo (Bernstein, 1982: 140). Da qui la sua ossessione meticolosa, erudita e pionieristica di raggiungere l'estirpazione del virus dialettico nella teoria critica.

In quella sequenza elastica di sfide, rifiuti, domande e condanne, la logica dialettica é invariabilmente associata al misticismo reazionario, a un'ontologia sociale totalitaria e a una metafisica ipostatizzata.

Il bersaglio ha puntato l'occhio e ha puntato i proiettili sul Capitale di Marx. Il suo presunto peccato originale consisterebbe nel dichiararsi esplicitamente, con il suo nome e cognome, "un discepolo di quel grande pensatore" chiamato Hegel e nell'aver "flirtato" [sic] con la Scienza della Logica nell'esposizione dialettica delle sue scoperte nel quadro del suo ambizioso progetto di critica dell'economia politica, sia dei suoi esponenti scientifici che dei suoi volgari rappresentanti (Marx, 1988. Volume I, Vol. 1:20).

Nella maggior parte dei casi, le sfide contro la logica dialettica erano presentate come una scopa epistemologica il cui compito prioritario sarebbe stato quello di spazzare via ogni traccia di Hegel, nell'esposizione espositiva delle categorie della teoria del valore nel Capitale di Marx. Assassinare la dialettica di Hegel (o trattarla come "un cane morto" secondo l'espressione testuale dell'autore di El Capital) libererebbe Marx dal suo essere compatibile con i vari giochi di destrezza filosofici e teorici, riluttante a posizioni politiche radicali. Dopotutto, Bernstein avrebbe avuto in qualche modo ragione: nella logica dialettica si annidava il frutto filosofico proibito e l'oscura tentazione epistemologica che adorava le teorie dello sviluppo socio-economico irregolare e dei salti qualitativi nella storia, la cospirazione organizzata e l’esercizio della violenza plebea contro la sorveglianza e il dispotismo tirannico del capitale, la concezione della crisi intesa come scoppio di contraddizioni antagoniste del sistema mondiale capitalista, le strategie politiche dell'egemonia, l'assalto al potere e la rivoluzione permanente e la concezione della guerra come prolungamento della politica con altri mezzi. Per addolcire e ammorbidire Marx, renderlo innocuo, rimuovere da lui ogni pericolo e appianare il suo lato rivoluzionario, la dialettica doveva essere rimossa dal suo corpus teorico. È così semplice.

Ciò che la maggior parte di questi tentativi (falliti, frustrati e periodicamente riciclati) non ha tenuto in considerazione è che Marx non solo ha commesso il peccato mordendo il frutto proibito della Scienza della Logica, come ha ben sottolineato Lenin quando ha scritto aforisticamente: "È completamente impossibile capire il Capitale di Marx, e soprattutto il suo primo capitolo, senza aver studiato e compreso a fondo tutta la Logica di Hegel. Quindi, mezzo secolo fa, nessuno dei marxisti capiva Marx !!" (Lenin, 1974: 168).

Il quadro metodologico marxiano e il suo trattamento critico rigoroso delle categorie reificate e feticizzate dell'economia politica, da parte di David Ricardo, Adam Smith e l'intero coro di economisti che analizza e scompone, nella sua Storia critica della teoria del plusvalore e altri Volumes of Capital, attinge a una tradizione dialettica molto più complessa, ampia e antica di pensiero sociale e filosofico che risale a molto indietro e si estende al di sotto di Hegel. Sebbene quest'ultimo fosse indubbiamente il suo grande sistematizzatore moderno, incorporando nella sua Logica, ognuno dei frammenti di Eraclito così come la Metafisica di Aristotele (nella sua dottrina dell'essere) e il suo Organon (nella sua dottrina dell'essenza, in cui incorpora anche la logica trascendentale della Critica della ragion pura di Kant), chiaramente non ha inventato la dialettica ex nihilo. I suoi oppositori e polemisti non lo chiarirono sempre (a causa dell'ignoranza, dei limiti teorici o della pigrizia mentale), ma Marx lo sapeva nei minimi dettagli per aver dedicato decenni di studio alla dialettica. Chi studia il Capitale con sguardo attento scoprirà, ad ogni passo e in ogni pagina, le tracce, gli echi, le luci e le ombre di quell'affascinante storia intellettuale fusa nel discorso critico marxiano.

L'alba di Eraclito

Contrariamente al cosiddetto "pensiero contemporaneo" che, per sfidare la dialettica, si limita a girare e bighellonare esclusivamente intorno al circuito Hegel / Marx (per affermare o negare il loro legame, a seconda dei casi), Lenin non aveva torto quando faceva notare che già negli antichi frammenti superstiti di Eraclito - probabilmente il pensatore più brillante e profondo dei presocratici, appartenente al VI secolo a.C. - furono riassunti i principali nuclei della concezione dialettica di Marx (Lenin, 1960: 341; 1972 : 321 e 1974: 335).

Per sostenere provocatoriamente questa ipotesi, Lenin prese come asse particolarmente il frammento numero 30 (secondo la classificazione tradizionale di H.Dielz e W. Kranz) in cui il pensatore dialettico di Efeso espresse "Questo mondo, uguale per tutti, nessuno degli dei o degli uomini lo ha creato, ma è sempre esistito, esiste ed esisterà come un fuoco sempre vivo, che si accende con misura e con misura si spegne" (AA.VV., 1978. Volume I: 173. Trad. Eggers Lan).

Concentrando lo sguardo su quel frammento, mentre analizza criticamente un libro di F. Lasalle, Lenin identifica in Eraclito il grande precursore della logica dialettica. Non fu una boutade o una dichiarazione selvaggia o inopportuna tipica di un lettore dilettante. Lo stesso Hegel, nella sua opera Lezioni di storia della filosofia, è arrivato al punto di affermare: "Non c'è una sola affermazione in Eraclito che non abbiamo cercato di raccogliere nella nostra logica " (Hegel, 1955. Volume I: 220). Lenin sapeva bene di cosa stava scrivendo.

Sebbene Eraclito fosse, molto probabilmente, il suo grande precursore storico, il termine non è ampiamente utilizzato nei suoi frammenti. Questo etimologicamente si riferisce alla nozione greca "dialetiké" che a sua volta è associata al verbo "dialectomai" [dialogo], legato all'arte del dialogo e della discussione (Llanos, 1986: 14). Questo verbo, dialogare come è usato nella nostra lingua, è anche trascritto come origine della dialettica con un'altra parola: “dialecthai” che si riferisce anche al dialogo ma non nel senso di conversare piacevolmente e passare il tempo, ma piuttosto di discutere e confrontarsi con argomenti contrastanti (Berti, 2008: 36-37).

Al di là della sua etimologia, come è possibile che la dialettica, come nucleo metodologico critico e controverso, sia nata in un'epoca così precoce nell'umanità (molti secoli prima di Hegel), quando lo sviluppo sociale, economico e scientifico era ancora così precario? Lo stesso Marx ci dà la chiave per rispondere a questa domanda quando, mettendo in crisi tutti i racconti tradizionali che lo identificano come pensatore “evoluzionista” e gli attribuiscono una concezione della storia lineare, omogenea e brutalmente “progressista”, scrive: “Perché l'infanzia storica dell'umanità, nel momento più bello del suo sviluppo, non dovrebbe esercitare un fascino eterno, come una fase che non tornerà mai più? Ci sono bambini scarsamente istruiti e bambini precoci. Molti popoli antichi appartengono a questa categoria. I greci erano bambini normali. Il fascino che troviamo nella sua arte non è in contraddizione con il debole sviluppo della società in cui è maturato. Ne è piuttosto il suo risultato” (Marx, 1988. Volume I: 33). Per Marx, tra arte, filosofia, scienza e sviluppo socioeconomico non c'è linearità o omogeneità di sorta. La concezione storica che Marx gestisce ha ritmi e temporalità multilineari e discontinui (Bensaïd, 2003: 48). Ecco perché la dialettica potrebbe emergere anche nel mezzo di uno sviluppo socioeconomico estremamente debole. La concezione storica che Marx gestisce ha ritmi e temporalità multilineari e discontinui (Bensaïd, 2003: 48). Ecco perché la dialettica potrebbe emergere anche nel mezzo di uno sviluppo socioeconomico estremamente debole. La concezione storica che Marx gestisce ha ritmi e temporalità multilineari e discontinui (Bensaïd, 2003: 48). Ecco perché la dialettica potrebbe emergere anche nel mezzo di uno sviluppo socioeconomico estremamente debole.

Quel risveglio greco e alba greca furono "un miracolo"? Questa domanda sorvola molte storie di idee, mentalità, scienza e filosofia. In realtà non c'è stato nessun miracolo. Sia le isole Ionie che Milesiane erano soggette a uno scambio socio-culturale permanente tra greci e persiani, così come tra altri popoli che commerciavano mentre conducevano la guerra, rendendosi schiavi e combattendo la schiavitù. Questo scambio culturale e la diversità politica hanno permesso di porre nuove domande e aprire le menti dei primi scienziati e filosofi dell'Europa occidentale e del Vicino Oriente (Sagan, 1983: 175). L'esistenza di un seme di comunità commerciale, nell'area di influenza ionica e milesia, ha reso possibile iniziare a visualizzare il mondo (e il cosmo) come un futuro perpetuo (Llanos, 1986: 22-23) e polemos fu concepito come "il padre di tutte le cose" (secondo il frammento 58 di Eraclito), sono fortemente associati a un tipo di comunità in cui proprietari di schiavi, mercanti e schiavi si affrontano in un circuito in cui piccole città-stato producono e scambiano merci (Thompson 1975: 311-313).

Nel quadro di un tale contesto sociale, emerge il pensatore Eraclito, il quale (in totale contrasto con Parmenide, sostenitore di una cosmologia immobile) in tutti i suoi frammenti conservati fino ad ora insiste a sottolineare che l'unità e la lotta degli opposti e la contraddizione antagonistica non costituiscono un'anomalia o un'illusione della percezione umana ma costituiscono il principio di tutto ciò che esiste nel cosmo. In altre parole, per Eraclito la dialettica delle contraddizioni e del confronto non è meramente retorica o teorica, né è limitata al piano del discorso, da quando Diogene Laerzio sottolineò che Aristotele chiamava Zenone (della scuola eleatica erede di Parmenide) "inventore della dialettica".

Le contraddizioni che Eraclito cerca di mostrare, attraverso il suo colorato linguaggio poetico, in gran parte criptico e sarcastico, si annidano nel cosmo e anche nell'essere umano, in entrambi i poli dell'equazione. Le sue contrapposizioni e contraddizioni sono teoriche ma anche ontologiche (Astrada, 1962: 23).

Facendo appello a metafore, spesso enigmatiche (che gli valsero il soprannome di "oscuro"), Eraclito individua nel movimento permanente del fuoco materiale il nucleo del grande Logos Universale (inteso come un tipo di razionalità teorico-discorsiva [logica] che inizia allontanarsi dal pensiero magico casuale per trovare regolarità e tendenze - leggi generali - della realtà stessa [ontologica], condensata nel suo linguaggio serrato con l'espressione "secondo misura"). 

I suoi 130 frammenti conservati, sebbene siano presentati come aforistici e isolati, costituiscono una concezione unificata dell'universo e dell'essere umano [Llanos, 1986: 30].

La sua concezione basata sul Logos racchiude il pensiero e il linguaggio umano ma anche, e allo stesso tempo, il principio guida dell'universo, avvicinandosi all' "arche" dei suoi predecessori (Talete, Anassimadro, Anassimene, ecc.). 

In questa concezione unitaria:

1) l'armonia è sempre il prodotto degli opposti, quindi il fatto fondamentale del mondo naturale è la lotta,

2) tutto è in movimento e cambiamento permanente,

3) il mondo è vivo ed eterno fuoco (Llanos, 1986: 36). Eraclito riassume la sua filosofia, oltre al frammento 30, a 51 anni, quando afferma: “Gli uomini non capiscono come ciò che differisce da se stesso sia in armonia, poiché l'armonia è costituita dalla tensione opposta, proprio come quella dell'arco o della lira. "(Llanos, 1989: 139).

Innumerevoli polemiche si sono svolte intorno al carattere materiale o meno del fuoco di Eraclito.

 Aristotele - a suo modo, uno dei primi storici della filosofia prima di lui -, ancora schierandosi con il principio di identità di Parmenide, di fronte alla contraddizione permanente della filosofia dialettica di Eraclito, riconosce che “di coloro che per primi filosofarono, la maggioranza pensava che gli unici principi di tutte le cose fossero di natura materiale: e cioè quello da cui tutte le cose sono costituite, e da cui sono prima generate e in cui alla fine si decompongono, rimanendo l'entità [termine che il traduttore sceglie di riferire alla “sostanza”. NK] non importa quanto cambi nelle sue qualità, questo è quello che dicono sia l'elemento, e questo è il principio delle cose che sono [...] "(Aristotele, 2014 c: 79). Questa breve ma sintomatica sintesi aristotelica dei primi filosofi occidentali è adottata dallo storico della filosofia G. Thompson come conferma del carattere materialistico dei Milesi e degli Ionici, insieme al pensatore di Efeso (Thompson 1975: 345).

Lo stesso Marx, già nella sua tesi di dottorato, ha cercato di mettere in luce questo carattere materialistico di alcuni dei principali filosofi greci. Per questo studiò le differenze tra l'atomismo di Democrito (erede a sua volta di Leucippo) e quello di Epicuro, difendendo le implicazioni sociali e politiche libertarie che derivavano dalla deviazione dalla linea retta nella caduta degli atomi, nella cosmologia del secondo, in cui il determinismo del primo è stato alleggerito e mosso, lasciando il posto al caso (Marx, 2013: 66-68 e 1982: 30-32).

Se nella sua prima giovinezza studentesca - infastidito dalle istituzioni religiose protestanti che conservavano l'arretratezza tedesca - Marx era più attento e consapevole della fisica e del naturalismo materialistico dei pensatori greci, in seguito, durante tutto il suo programma di ricerca critica su l'economia politica, che si è sviluppata in più di tre decenni durante il suo esilio londinese, l'autore del The Capital ha reindirizzato la sua attenzione alla logica dialettica per mettere in discussione Ricardo, Smith e i grandi pensatori britannici che ammiravano il mercato, difendeva il capitale e legittimava il capitalismo come se questo sistema mondiale fosse eterno e le sue categorie astoriche. Marx aveva bisogno di dimostrare la deperibilità di questo modo di vivere inumano e alienante e la natura transitoria del mercato come legame sociale feticistico tra gli esseri umani.  Non è un caso che il grande stratega dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori (AIT) abbia scelto proprio un frammento della dialettica di Eraclito per illuminare ed evidenziare “la cellula fondamentale” del capitalismo, cioè il processo di semplice scambio commerciale [M - D - M, dove "M" = merce e "D" = denaro], nella sua esposizione logica dialettica della teoria del valore all'inizio di tutto il Capitale: "Tutte le cose si trasformano in fuoco e il fuoco è in ogni cosa, disse Eraclito, così come merci per l'oro e oro per le merci" (Marx, 1988. Volume I, Vol.I: 128).

Se questa esposizione critica della matura teoria sociale di Marx "flirta" innegabilmente con la Scienza della logica di Hegel (di cui si dichiarò esplicitamente "discepolo" nell'epilogo della seconda edizione tedesca del Capitale ), le sue fonti nutritive nel campo della dialettica non sono in alcun modo ridotti o limitati ad esso.

La critica di Aristotele al platonismo

Per decenni la vulgata marxista (sia il simpatizzante di Hegel sia l'altro amaramente riluttante alla dialettica e favorevole a sostituirlo - come antecedente epistemologico di Marx - con Kant, Galileo, Spinoza o anche con il liberalismo) disprezzava la figura di Aristotele. Lo congelò nell'immagine tradizionale che gli scolastici medievali avevano costruito della sua filosofia e della letteratura religiosa delle tre grandi religioni monoteiste (cristianesimo, giudaismo, islam, ma principalmente cristianesimo nella sua versione tomista).

Tuttavia, nonostante queste versioni semplificate del marxismo accademico, come accadde anche con il caso ("dimenticato") di Eraclito, fu anche Lenin che osò attirare l'attenzione e indagare senza paraocchi o pregiudizi nel pensiero più ricco di Aristotele. Per questo, durante la prima guerra mondiale, più precisamente nel 1915, dopo aver pazientemente letto e annotato la voluminosa Scienza della logica di Hegel e scritto l'articolo "Sulla dialettica", lesse e riassunse in un taccuino un'altra opera non meno estesa e importante per comprendere la logica dialettica: la Metafisica di Aristotele (l'edizione che Lenin trovò nelle biblioteche pubbliche svizzere che frequentava a quel tempo era una versione tradotta dal greco in tedesco da A. Schwegler e pubblicata in due volumi).

Lì Lenin evidenzia e sottolinea il carattere “esplorativo” che, dal suo punto di vista di lettura, le analisi logiche di Aristotele possiedono, prospettiva che è andata poi persa o diluita nelle sistematizzazioni scolastiche.

Evidenzia anche le polemiche degli stagiristi contro il suo maestro Platone, esercizi che definisce "altamente caratteristici e profondamente interessanti" e anche "deliziosi per la loro ingenuità" (Lenin, 1960: 359).

A cosa si riferiva Lenin? Ebbene, alla sfida aristotelica, al dualismo di Platone che, secondo il suo discepolo più geniale e ribelle, finisce per moltiplicare infinitamente entità e sostanze, credendo in questo modo di raggiungere un mondo immutabile e veramente universale - proprio della conoscenza scientifica - sfuggendo con fantasia al flusso eterno, diventa Eracliteo.

Che all'origine di questa ipostasi trascendentalista e dualista di Platone e di quella inutile e artificiale duplicazione della realtà sensibile in uno speculare "mondo delle Idee" universale, archetipico, essenzialista, immutabile ed eterno vi fosse l'ombra minacciosa del fantasma di Eraclito, Aristotele lo afferma senza ambiguità (Aristotele, 2014 (c): 419-420). Tuttavia, invece di assumere come propria la filosofia del saggio di Efeso, Aristotele finisce per elaborare un sistema dinamico, a metà strada attraverso l'uso della distinzione delle nozioni di "potenza" e "atto" (Llanos, 1986: 71 ) e l'elaborazione del passaggio delle quattro cause per poter spiegare il movimento (Aristotele, 2014 (c): 193, 368 e 374; nonché 2007 (b), Libro I), evitando così la puerile negazione del movimento come "falsa apparenza", nello stile della scuola eleatica e del suo maestro Platone. Anche se si sforza di spiegare il movimento, invece di voltargli le spalle o negarlo, finisce per adottare la nozione di "primo motore" (Aristotele, 2014 (c): 392 ss.). Ipotesi che adotta anche nel suo Libro VIII Fisica, intesa come "forma pura", "pura attualità" e "pensiero di pensiero", che evidentemente la allontana definitivamente da quella concezione eraclitea.

Lenin si rammarica dell'allontanamento da Eraclito che Aristotele finisce per scegliere, che qualifica, per questo, come "testardo". Eppure, il pensatore bolscevico riflette sullo stagirita, aggiungendo poi: "Molto caratteristici in generale, in tutto il libro, ovunque, sono i germi viventi della dialettica e delle indagini [sottolineature di Lenin] al riguardo ..." (Lenin, 1960: 360). Lì Lenin nota anche: “La logica di Aristotele è un'indagine, una ricerca, un approccio alla logica di Hegel - e lei, la logica di Aristotele (che ovunque, ad ogni passo, pone proprio il problema della dialettica [entrambe le sottolineature di Lenin]), è stato trasformato in una scolastica morta rifiutando tutte le ricerche, esitazioni e modi di formulare i problemi” (Lenin, 1960: 360).

Tutto il testo di Lenin, su Aristotele, ruota attorno al problema categorico dell'universale e del particolare. Lenin condivide la domanda di Aristotele sul dualismo trascendentale di Platone. Egli qualifica la critica come "deliziosa", ma lamenta che questa ricerca aristotelica si conclude in un vicolo cieco perché "l'uomo si trova invischiato proprio nella dialettica dell'universale e del particolare, del concetto e della sensazione, dell'essenza e del fenomeno, ecc.”. Nel suo bilancio afferma "Ciò che i greci avevano erano precisamente modi di formulare problemi, per così dire sistemi esplorativi [enfasi di Lenin], un ingenuo disaccordo di opinioni che si riflette in modo eccellente in Aristotele" (Lenin, 1960: 360).

Non è un caso che Lenin abbia cercato di risolvere nel corso della sua vita intellettuale proprio quella dialettica dell'universale e del particolare che ha trovato ed evidenziato in Aristotele. Per questo, ha fatto appello dai suoi saggi della prima giovinezza - per esempio, nella sua opera polemica Chi sono gli "amici del popolo" e come combattono contro i socialdemocratici? (1894) dove analizza la sociologia -, anche nei suoi testi maturi, a una categoria che appare nei prologhi di El Capital: la nozione di “formazione socioeconomica” (FES). Ovvero la categoria con cui, per studiare la società, Marx articola genere e specie, l'universale del sistema mondiale capitalista e la particolarità di ogni società, il comune e condiviso con tutti i paesi e la differenza specifica di ciascuno da loro. Per Lenin, questa categoria socio-storica, di ceppo dialettico - che risolverebbe il problema logico formulato inizialmente da Aristotele e molto più tardi affrontato da Hegel, che riprende la via "dimenticata" di Eraclito - è quella fondamentale in tutto il Capitale di Marx (Lenin, 1958 : 205).

Va chiarito che quando Lenin analizza l'opera di Aristotele Metafisica e salva il carattere "esplorativo" della sua riflessione nel campo della dialettica, usa quest'ultima nozione in un senso diverso da quello originariamente usato dallo stagirita. Mentre per Lenin (e il suo maestro Marx) la dialettica è un metodo espositivo che ordina e deriva in un certo modo (in una prospettiva che va dall'astratto al concreto) le categorie della teoria scientifica. Allo stesso tempo, queste categorie non lo fanno restare confinato all'interno del discorso argomentativo ma, allo stesso tempo, esprimono relazioni sociali storiche che esistono al di fuori del discorso; Per questo motivo le categorie teoriche e scientifiche sono solitamente considerate dai marxisti come relazionali (Zeleny, 1984: 43-61; Kosik, 1989: 40-41; Ilienkov, 1977: 5 e 182; Dussel, 1985: 55; De Gortari, 1970 : 41; Samaja, 1987: 93, ecc.).

In altre parole, la logica dialettica nel senso marxista esprime il movimento del pensiero, come e allo stesso tempo, il movimento dell'essere in divenire (Lefebvre, 1975: 127; 1984: 102). Il carattere relazionale delle sue categorie deriva dall'oggetto di studio che cercano di comprendere e spiegare: le relazioni sociali storiche (che gli economisti politici, limitati dalla loro ideologia e prigionieri del feticismo, finiscono per reificare ed eternizzare (Rubin, 1987: 107; Lukács, 1984) : Volume II: 126-127; Rosdolsky, 1989: 53; Mandel, 2015: 14-15; Löwy, 1985: 64 e 1986: 11).

D'altra parte, per Aristotele, sebbene usi e utilizzi anche il termine "dialettica", questa nozione aveva un significato significativamente diverso da quello usato dal paradigma marxista. Ricordiamo che Aristotele negli Argomenti (uno dei libri principali che compongono l' Organon ) definisce la dialettica come un tipo di ragionamento le cui premesse sono “plausibili” (Aristotele, 2014 a: 53 e Berti, 2008: 42).

A differenza delle dottrine dualistiche e trascendentaliste del suo maestro Platone, per il quale la dialettica consisteva in un metodo per conoscere universali puri, forme ideali ed "essenze in sé delle cose", radicalmente separate e distinte dal mondo sensibile e materiale (Platone, 1978: 406-407 e 2014: 241-243); in Aristotele la dialettica corrisponde a un tipo speciale di ragionamento argomentativo, cioè un tipo di sillogismo che si distingue da altri due (l'apodittico e l'eristico) e che tiene conto dei problemi del mondo terreno come oggetto di disputa teorica .

Secondo il filosofo stagirita, il sillogismo apodittico sarebbe tipico della dimostrazione scientifica (poiché parte da premesse assolutamente vere), mentre il sillogismo eristico corrisponderebbe e sarebbe caratteristico di un'imitazione della vera filosofia poiché ha solo lo scopo di convincere e vincere la discussione a qualunque costo, dimenticando completamente il problema della ricerca della verità. Storicamente, quest'ultimo tipo di ragionamento e forma di argomentazione sarebbe stato coltivato da sofisti minori come Eutidemo o Dionisodoro (Llanos, 1969: 43), molto diversi, nei loro modi di argomentare e intendere la filosofia e la logica, dai sofisti più sofisticati antichi e importanti come Protagora, Gorgia o Ippia (nonostante questa notevole differenza tra i due gruppi, Platone disprezzava entrambi allo stesso modo).

Il sillogismo dialettico, secondo i Topics di Aristotele, sarebbe quindi a metà tra il sillogismo apodittico (tipico della scienza) e l'eristico (tipico della sofistica nel suo tempo decadente). Il sillogismo dialettico è interessato alla verità (in opposizione all'eristica) ma non garantisce una necessità assoluta nella sua derivazione e inferenza (come farebbe l'apodittico) poiché parte da premesse che, senza essere false, sono difficilmente condivise da una comunità, cioè assunta come valida e prestigiosa da un certo pubblico (che assiste al dialogo degli avversari e alla discussione dialettica come arbitro di controversie e polemiche). Le premesse del sillogismo dialettico, secondo Aristotele, non sono solo "probabili" né sono esclusivamente "plausibili". Nell'argomentazione dialettica aristotelica, il punto di partenza è chiamato "endoxa ”, cioè queste premesse sarebbero ipotetiche e consensuali, il che significa che hanno una certa reputazione accettata da una comunità, quindi sarebbero condivise e riconosciute dall'universo discorsivo di chi partecipa alla discussione dialettica. Non sono né assolutamente evidenti, né a malapena o semplicemente credibili, ma appartengono a una categoria intermedia, quella dell'essere accettati come validi, ipotetici e riconosciuti come plausibili (Berti, 2008, 40-42).

Nella dialettica aristotelica è presente anche la contraddizione. Ma a differenza di Eraclito, Hegel, Marx o Lenin, la contraddizione che Aristotele analizza è una contraddizione discorsiva e si trova alla conclusione del sillogismo dialettico. Serve per smentire l'avversario nella controversia, partendo da premesse plausibili (condivise da entrambi i polemisti), mediante inferenze l'interlocutore prima che il pubblico arbitro sia portato a cadere in contraddizioni discorsive (incongruenze) con finalità confutatorie. La contraddizione in Aristotele, se ha un'utilità positiva, è proprio quella di permettere di confutare e dimostrare l'ipotesi contraria. Non ha mai un significato positivo in sé (come accadrebbe nel paradigma marxista, come nucleo del divenire di un'identità - ad esempio, la merce - che racchiude in sé la negatività di una differenza manifestata negli opposti e negli opposti che finiscono storicamente per esplodere in una contraddizione antagonistica generatrice di crisi). Per Aristotele, tuttavia, se c'è una contraddizione, è puramente discorsiva. Non c'è contraddizione nella realtà stessa, poiché uno dei pilastri della filosofia di Aristotele è proprio il principio di non contraddizione (Aristotele, 2014 (c): 153, 357-361), che la stagirite sviluppa non solo nella sua Metafisica ma anche nelle sue opere sull'interpretazioneArgomenti e Sulle confutazioni sofisticate (le tre appartenenti all' Organon). Sebbene in questi ultimi tre trattati la contraddizione sia affrontata principalmente come un problema di discorso e argomentazione (cioè in campo semantico e sintattico) mentre in Metafisica la sua esistenza è negata e la sua impossibilità è affermata sul piano dell'ontologia.

La logica aristotelica, quindi, è considerata come un “organo”, cioè come uno strumento formale valido per tutta la conoscenza scientifica e che ne garantirebbe la coerenza e le “regole generali di coerenza” (Mitelmann, 2009, in introduzione ad Aristotele, 2009: 10-11). Nella lingua hegeliana, detto “organo” corrisponderebbe a una logica della comprensione e non della ragione (Artola Barrenechea, 1978: 30).

A garanzia di coerenza discorsiva, questa logica merita di essere assunta come propria (e quindi rivendicata) dal marxismo (Lefebvre, 1984: 92). Se, quindi, viene accettato il suo ambito di applicazione limitato al piano sintattico e semantico della coerenza del significato e della coerenza argomentativa, la logica dialettica del marxismo dovrebbe assumere come propri gli insegnamenti della logica formale di Aristotele (Novack, 1982: 23).

Nonostante questi chiarimenti essenziali che lasciano alle spalle le versioni più rudimentali e schematiche del marxismo scolastico, questo angolo "espanso" della logica usata da Marx non invalida né annulla i due diversi significati assunti dal termine "dialettico" (associato, ovviamente, con quella della contraddizione), poiché mentre per Aristotele la dialettica corrisponde al campo dell'argomentazione sillogistica e del discorso strumentale, nella logica dialettica di lignaggio marxista, la dialettica assume anche come propria una certa ontologia extradiscorsiva (come contraddizione antagonista, con una significato diverso dall'inconsistenza logica). In altre parole, la dialettica non si riduce semplicemente al ruolo di uno strumento di analisi retorica argomentativa, ma piuttosto intende abbracciare sia la teoria sia le relazioni sociali contraddittorie ed esterne alla teoria stessa, e che quest'ultima intende apprendere, catturare, analizzare e spiegare attraverso il metodo dialettico (nelle prime bozze de Il capitale, il suo autore, spiega entrambi i poli usando due termini diversi "concreto pensato" e "concreto reale"; Marx, 1987, Volume I: 21-22).

Riferendosi proprio al tema delle categorie (non delle forme di predicazione in generale, come analizzato e spiegato da Aristotele nella prima parte dell'Organum [Aristotele, 2014 (a): 20-21]), ma alle categorie relazionali, specifica economia storica e politica che Marx cerca di smantellare e criticare), lì, nel Grundrisse, le prime bozze del Capitale, il suo autore scrive: “Come in generale in tutte le scienze storiche, sociali, osservando lo sviluppo delle categorie in economia, si deve sempre tenere presente che il soggetto - la società borghese moderna in questo caso - è qualcosa di dato sia nella realtà che nella mente (Marx, 1987, Volume I: 27).

In altre parole, le categorie della teoria marxista esprimono concetti teorici che a loro volta cercano di spiegare realtà sociali storiche extra-discorsive (sebbene non estranee alla prassi dell'umanità [Sánchez Vázquez, 1980: 264 e 1982: 107]). La questione marxista del dualismo proprio dell'economia politica non accetta in alcun modo che la dialettica sia ridotta esclusivamente a "pratica teorica" (nel gergo di Louis Althusser), né ammette la distinzione arbitraria e capricciosa tra "contraddizioni logiche" e "opposizioni" reali” (tipico della filosofia anti-dialettica di Lucio Colletti).

Anche tenendo conto poi del diverso significato che assume il termine "dialettica" nel pensiero di Aristotele e in quello di Marx, e senza dimenticare il trattamento differenziato di ciò che ciascuno di essi intende per "categoria", riteniamo che non debba ignorare l'importanza storica della critica aristotelica nei confronti della metafisica dualista del suo maestro Platone, poiché questa critica ha notevoli somiglianze con la critica di Marx al dualismo degli economisti borghesi che, nel campo dell'economia politica, prendono come proprio "la metafisica della vita quotidiana ”tipica del mercato (Kosik, 1989: 83 ss.)”.

Aristotele sviluppa questa critica del dualismo del suo insegnante in vari passaggi e libri della Metafisica, sottolineando che Platone finisce per separare artificialmente forme, idee, concetti e persino numeri dalle entità senzienti e dalle singole sostanze. In questo modo, costruisce un mondo fantasmagorico di "universali incorruttibili", estranei allo spazio e al tempo, pagando il prezzo di scindere l'universale dal singolare e moltiplicare le entità all'infinito (Aristotele, 2014 (c): 99, 237, 270-273, 277-278). Uno degli argomenti più solidi della critica aristotelica al dualismo platonico ruota attorno al "Terzo Uomo", poiché sarà sempre necessario un terzo termine per confrontare una sostanza individuale e l'Idea Universale della stessa di cui la prima "parteciperebbe". Ma la critica non si riduce a sottolineare quel terzo termine, ma attacca il cuore stesso della metafisica platonica e si estende a gran parte del lavoro aristotelico (Jaeger, 2013: 48).

La critica marxista della metafisica ha sorprendenti somiglianze con questa critica antiplatonica. Ad esempio, per Antonio Gramsci, il concetto di "metafisica" significa "un universale astratto al di fuori del tempo e dello spazio" (Gramsci, 2000. Volume 4: 266). A sua volta, per il logico marxista Henri Lefebvre, la nozione di "metafisica" definisce esseri e idee a prescindere dalle loro relazioni (Lefebvre, 1984: 57).

L'influenza e la seduzione di Aristotele su Marx, inaspettata e sorprendente solo per la vulgata marxista, non si riduce al piano della critica ontologica. Raggiunge anche il livello antropologico e politico. Non dimentichiamo che di fronte alla classica domanda "Che cos'è l'essere umano?", che taglia intimamente anche la concezione materialista della storia (Gramsci, 2000, Volume 4: 220), Marx ha risposto nei Grundrisse: "L'uomo è nel suo senso più letterale, uno zoon politikon [animale politico], non solo un animale sociale, ma un animale che può essere individualizzato solo nella società” (Marx, 1987, Volume I: 4). Tesi che Marx ribadisce nello stesso libro affermando: “L'uomo si isola solo attraverso il processo storico (Marx, 1987, Volume I: 457), che cercherà di sviluppare durante l'intero capitolo sulla“ cooperazione ” nel Capitale.

In quest'ultimo libro, ritorna a quella definizione e sostiene "L'uomo è per natura, se non, come afferma Aristotele, un animale politico, in ogni caso, un animale sociale" (Marx, 1988, Volume I., Vol. II: 397). Ovviamente entrambe le risposte (una presente nella prima stesura del Capitale [il Grundrisse ], l'altra appartenente alla quarta stesura della stessa opera), centrali alla teoria di Marx, si riferiscono direttamente al pensiero di Aristotele, che la sviluppa nella sua Politica (Aristotele, 2005: 57). Marx paragona anche - per differenziarli - l'essere umano con un'ape, nel quinto capitolo del primo volume del Capitale (Marx, 1988, Volume I, Vol. I: 215-216) esattamente come fa lo stagirite nella sua Politica (Aristotele, 2006: 57).

D'altra parte, nello spiegare la teoria del valore, Marx ha criticato aspramente la riduzione quantitativa di questa teoria in David Ricardo e Adam Smith (Marx, 1988, Volume I, Vol. I: 97-100, nota numero 31; Rubin, 1987: 210 e 225 sgg.). Lo fa in modo molto analogo alla critica di Aristotele all'approccio quantitativo del vecchio Platone che, verso la fine della sua leadership intellettuale all'Accademia, cercò di canalizzare matematicamente il suo immaginario "mondo delle idee" per renderlo confrontabile con i numeri pitagorici (Jaeger, 2013: 106).

In questa spiegazione critica dell'economia politica, pilastro di tutto il Capitale, Marx fa appello con il suo nome e cognome ad Aristotele, che descrive come un "genio del pensiero" (Marx, 1988, Volume I, Vol. I: 100 e Vol. III : 1014); "Il più grande pensatore dell'antichità" (Marx, 1988, Volume I., Vol. II: 497) e "il grande ricercatore che ha analizzato per la prima volta la forma del valore, come tanti altri modi di pensare della società e della natura" (Marx, 1988, Volume I, Vol. I: 72).

Ciò che colpisce e noto è che in piena controversia con l'economia politica e mentre si dispiegano le varie forme di valore (dalle forme I alla IV, cioè dalla forma semplice alla forma denaro, seguendo lo stile, i modi di espressione e categorie dialettiche della dottrina di Hegel dell'essenza della Scienza della Logica , come abbiamo cercato di dimostrare in un altro scritto [Kohan, 2013: 461]), Marx dedica una pagina e mezza all'analisi del trattamento aristotelico dello scambio mercantile e economico, presente in Politics (Aristotle, 2005: 78; Berti, 2012: 160).

Anche l'esempio del valore del sandalo, presente in Politica, fa parte dello stesso capitolo del Capitale (Marx, 1988, Volume I, Vol I: 104), opera in cui successivamente si ritorna alla teoria dell'economia di Aristotele (Marx, 1988, Volume I, Vol I: 186-187).

Pieno di ammirazione, Marx conclude la sua analisi di Aristotele, in mezzo alle sue polemiche contro i difensori del Mercato e del Capitale, affermando: “Il genio di Aristotele brilla proprio per scoprire nell'espressione del valore delle merci un rapporto di uguaglianza. Solo il limite storico della società in cui ha vissuto gli ha impedito di accertare in cosa consistesse "realmente" quell'uguaglianza" (Marx, 1988, Volume I, Vol.I: 74: Vol.III.:1028-1029).

Rivista di Anacronismo e Irruzione

(Università di Buenos Aires, Argentina)

Fonte: https://kaosenlared.net/los-ecos-de-heraclito-y-aristoteles-en-la-dialectica-en-el-capital-de-marx/

 

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Ultima modifica ilSabato, 12 Settembre 2020 07:06
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