Rivista aperiodica teorica del Socialismo
Organo politico di Convergenza Socialista

Una definizione condivisa del Buen Vivir

di Maddalena Celano

Il Buen Vivir/Sumak Kausay/Suma Qamaña: la proposta dei popoli indigeni

Che cos’è il Buen Vivir? Definizione condivisa di un processo socialista e rivoluzionario

Il Buen Vivir si è sviluppato sulla base delle discussioni politiche e parlamentari che, dal 2006, hanno suscitato scalpore, con l'incorporazione del concetto di buen vivir e vivir bien nelle costituzioni nazionali di Ecuador e Bolivia, basate sulla cultura ancestrale andina, e le sue ripercussioni nel confutare il concetto liberale di "sviluppo" e "crescita economica", diffuso in tutto il mondo, come mezzo di "progresso"  dei paesi, utilizzato fino ad oggi; e in particolare, come si costruisce il bene comune, per “vivere bene” nel socialismo bolivariano, come un nuovo modo di vivere in comunità, in armonia con la natura, in particolare nel Venezuela bloccato (soggetto a blocco economico ed embargo), economicamente, finanziariamente e commercialmente dagli Stati Uniti.

Il Vantaggio Comune

Il socialismo bolivariano  “è il modo di vivere fondato sulla spiritualità dell'essere umano basato sul bene comune, sulla produzione socialista e sul potere comunitario, utilizzando il metodo della democrazia diretta, al fine di autogestirsi, attraverso le comunità organizzate, la direzione della comunità e con-solidificazione della piena emancipazione del collettivo nazionale”.[1]

Il bene comune, come categoria all'interno del socialismo bolivariano, “è la soddisfazione delle aspettative delle persone ai loro livelli più alti di spiritualità, materialità e moralità. Il bene comune, quindi, induce chi lo pratica a diventare un essere di buona volontà e a manifestare amore per il prossimo”. Insomma, è “tutto ciò che è condiviso dai membri di una comunità”.[2]

Tuttavia, il concetto di “bene comune” è stato storicamente utilizzato da Aristotele e dal diritto romano, fino alle nozioni attuali, fondamentalmente legate alle risorse naturali, per dimostrare che la natura può essere valorizzata al di là dell' aspetto commerciale, e considerata "patrimonio universale essenziale per rendere possibile la vita umana su questo pianeta”.[3]

Altri autori aggiungono l'importanza del "processo di costruzione sociale di un bene comune, attraverso il quale una comunità assegna alla risorsa un valore condiviso e anche simbolico". In questo senso, non è stata esente da discussioni, sulla sua concettualizzazione, né dai dizionari accademici.

Di conseguenza, si è instaurato il rapporto tra beni comuni e bene comune, nell'ambito della difesa, della produzione sociale, svincolandoli dalla proprietà e superando lo schema del pubblico e del privato; definire quest'ultimo (bene comune), come “il processo e allo stesso tempo il prodotto, di una decisione condivisa e di un insieme di relazioni, in cui gli individui formulano e difendono differenti concezioni e visioni del mondo; e solo all'interno di queste relazioni diventa riconoscibile come tale”.[4]

Buen Vivir è un principio costituzionale indigenista basato sul ´Sumak Kawsay´, che include una visione del mondo centrata sull'essere umano, come parte integrante dell’ ambiente naturale e sociale. Nello specifico, il Buen Vivir è: il soddisfacimento dei bisogni basici, il raggiungimento di una dignitosa qualità della vita, amare ed essere amati, il sano “fiorire” di tutti, in pace e armonia con la natura. Buen Vivir significa avere tempo libero per la contemplazione e la propria emancipazione, affinché le libertà, le opportunità, le capacità e il potenziale reale degli individui possano ampliarsi e prosperare in modo tale da raggiungere simultaneamente ciò che la società, i territori e le varie identità collettive, valutino come una meta desiderabile nella vita (sia materialmente che soggettivamente e senza produrre alcun tipo di dominio sull'altro). I popoli indigeni propongono un “buon vivere” (Sumak Kawsay), che si esprime nel modo di essere e vivere nel mondo. Si collega l'essere umano con la natura in un rapporto di armonia reciproca.  Si riferisce all'equa distribuzione della ricchezza, al rispetto della diversità, all'etica della convivenza umana. Richiede la garanzia dei diritti delle persone e dei popoli. Si riferisce alla comprensione della terra come "madre":

Per queste ragioni, il buen vivir occupa un posto peculiare tra le potenziali idee-guida di modelli alternativi a (o seriamente correttivi di) quelli del capitalismo attuale: è una forma di radicalismo istituzionalizzato che – si può aggiungere – non nasce da rivoluzioni che si sono consolidate in forme istituzionali (come quelle che, nel corso del Novecento, hanno conosciuto ad esempio il Messico o Cuba), ma da profonde riforme della democrazia nei rispettivi paesi. C’è poi ancora un fondamentale motivo di specificità di questo paradigma: esso intende ispirarsi ad una tradizione autoctona, aspirando ad integrarla con l’eredità che proviene dalla cultura dei colonizzatori iberici. Una tradizione che, orientata da una visione comunitaria che pone a fondamento della vita buona l’armonia del cosmo e l’equilibrio tra l’uomo e la natura, non solo dà piena dignità ai popoli indigeni americani nei confronti della popolazione di origine iberica, ma mostra l’importanza del loro contributo alla risoluzione di un problema di fondo dell’umanità intera. Potremmo dunque asserire che il concetto del buen vivir (o sumak kawsay, o suma qamaña, come sarebbe forse più appropriato dire, conservando le dizioni delle lingue originarie) si presenta al tempo stesso come culturalmente specifico, ma capace di aspirare ad un ruolo cosmopolita. Con ciò prende implicitamente le distanze da idee che a loro volta si presentano come dotate di validità universale, ma che, per così dire, non accettano di essere espressione specifica della cultura occidentale, in quanto presuppongono una automatica equivalenza tra universalismo e valori europei: ciò vale in modo particolare per principi ispirati ad un ottimismo tecnologico e alla fiducia nell’economia di mercato, come è il caso ad esempio della già ricordata filosofia smart o di alcune interpretazioni della sostenibilità.[5]

Perciò, la metodologia per promuovere un processo di sviluppo autentico e alternativo non è quella di "imporre" questo o quel concetto pre-elaborato, ma piuttosto partire dalle comunità, dai gruppi umani specifici e chiedere cosa sia per loro lo sviluppo, o meglio ciò che è per loro la “buona vita”; Quando lo verbalizzeranno con le loro stesse parole, capiremo il loro paradigma basato su una vita piena e il loro diritto di ottenerla nel dialogo, nella pace. Quindi, l' idea di sviluppo non si crea solo "dal basso" (lo sviluppo locale) ma "dall'interno"; In altre parole, se lo sviluppo non parte dallo spirito delle persone, non è uno sviluppo autentico. Dalla solidarietà e dalla fraternità, nella misura in cui l'opzione per lo sviluppo è una decisione umana, implica una decisione etica. Raggiungere una buona vita implica l'aiuto reciproco di coloro che costituiscono comunità o società, qualunque sia la loro razza, credo o posizione nella società. Ma la vera sfida è la preoccupazione per chi è reso emarginato, escluso, anche da processi o organizzazioni di mutuo soccorso. Pertanto, il Buen Vivir è la chiave per raggiungere una vera giustizia sociale, climatica ed ecologica e un contributo alle nuove concezioni e pratiche dell'umanità, specialmente oggi quando l '"ordine stabilito" a livello globale è in crisi ed è necessario accogliere nuove e valide alternative. Come alternativa globale, il Buen Vivir riporta chiare ripercussioni sul tenore di vita delle persone. Fin dall'inizio, si mette in discussione la visione del “libero mercato” o solo “economicista” dell'attuale “ordine costituito”, che enfatizza molto il ruolo del cosiddetto “homo economicus”. La proposta ripropone la concettualizzazione stessa della persona umana, la sua relazione di solidarietà e sostenibilità e la cura adeguata della Casa Comune, come dice Papa Francesco nell’ Enciclica “Laudato Sì”.[6] In questo senso, di fronte al “consumismo”, si propone un consumo etico e responsabile, basato sulla soddisfazione dei bisogni primari e non sul superfluo. Propone una produzione responsabile, orientata non principalmente alla massimizzazione del profitto, ma ai bisogni primari delle persone. Articolare sia il consumo etico che la produzione responsabile, in un circuito dell'economia sociale e solidale che si basa su questi principi. Questa alternativa si basa sulla stessa pratica dei popoli indigeni e contadini degli altipiani andini e dell'Amazzonia e rivendica queste visioni del mondo ancestrali che hanno resistito allo “status quo” che si è imposto, nel corso della storia, nei paesi sottoposti alla Conquista e al colonialismo. Si basa sui processi esistenti nelle comunità, in cui sono collegate le varie componenti del “buen vivir”. Oggi possiamo osservare i semi del “buen vivir” in modelli alternativi che vanno dalla produzione responsabile, al commercio equo, al consumo etico, alle alternative della finanza solidale, allo scambio di conoscenze, ai servizi di prossimità. La sostenibilità di questi progetti si basa sulle articolazioni e sui collegamenti con gli spazi locali condivisi. E su questo si fonda anche la sua replicabilità; cioè, in processi che provengono dal passato ma che la riconcettualizzazione del “buon vivere” e dell'etica, da una prospettiva di condizioni di vita veramente umane, segnano nuove prospettive e orizzonti di sostenibilità. Queste esperienze che stanno diventando evidenti, in America Latina e nei Caraibi, sono in corrispondenza con altre esperienze che hanno avuto luogo a livello globale. Oggi stanno emergendo ovunque esperienze "dal basso", basate sulla solidarietà e sulla condivisione, sulla cura dell'ambiente che richiede cambiamenti strutturali, a fronte dell'esaurimento dell'attuale modello basato sulla massimizzazione del profitto, sul successo economico a tutti i costi, nei problemi di disuguaglianza e disoccupazione che richiedono risposte nuove e creative. Le esperienze del “buen vivir”, sebbene si riferiscano alla dimensione ancestrale, sono state rinnovate con molta creatività e adattate a nuovi tempi e contesti.  L'istruzione, l’educazione e il “buon vivere” interagiscono in due modi. Da un lato, il diritto all'istruzione è una componente essenziale del “buen vivir”, poiché consente lo sviluppo delle potenzialità umane e, come tale, garantisce pari opportunità a tutte le persone. D'altra parte, il “buen vivir” è un asse essenziale dell'educazione, in quanto il processo educativo deve contemplare la preparazione dei futuri cittadini, con valori e conoscenze che promuovano lo sviluppo del Paese:

Nell’illustrazione delle principali correnti di pensiero del buen vivir si è rilevato un atteggiamento molto differenziato nei confronti del concetto e delle pratiche dello sviluppo. Unanime è la decisa critica al paradigma “convenzionale”, basato sulla figura dell’homo oeconomicus inteso come individuo che massimizza il proprio interesse, definito dalla funzione di utilità, perseguendo l’accumulazione di beni materiali e posizionali, da cui consegue l’equiparazione del concetto di sviluppo a quello di crescita economica con il Pil come unico indicatore rilevante (Gudynas, 2011c). La critica all’unidimensionalità delle concezioni riconducibili  all’homo oeconomicus non è nuova e ha condotto, a partire dal 1990, alla redazione da parte del Programma di sviluppo delle Nazioni Unite, dei Rapporti sullo sviluppo umano in una prospettiva multidimensionale, che contempla, tra gli indici di sviluppo, l’alfabetizzazione, la speranza di vita, la morbilità evitabile, oltre al Pil pro capite (indici che successivamente sono stati ampliati e ulteriormente perfezionati). Sulla base dell’«approccio delle capacità» (capability approach) elaborato da Amartya Sen, lo sviluppo umano è inteso come «un processo di ampliamento delle possibilità di scelta delle persone», che consenta loro di avere accesso alle risorse materiali e immateriali necessarie a una vita dignitosa e di godere

di opportunità politiche, economiche e sociali che li facciano sentire a pieno titolo membri della loro comunità di appartenenza (Undp, 1990: 1). Ricollegando il concetto di benessere (well-being) o di qualità della vita a quello aristotelico di eudaimonia, tradotto nel Rapporto del 1990 come «fioritura umana» di contro al termine “felicità” di marca utilitaristico-welfarista (Undp, 1990: 6 s.), Sen (1994: 62 ss.) specifica che la capacità riflette la libertà delle persone di scegliere tra diverse combinazioni di funzionamenti (functionings), intesi come modi di essere e di fare a cui le persone attribuiscono un valore intrinseco. Tali sono, ad esempio, essere nutriti, godere di buona salute, partecipare attivamente alla vita della comunità – funzionamenti che a loro volta coincidono per lo più con contenuti espressi nelle carte dei diritti umani (Longato, 2001). Se la vita delle persone è costituita da un insieme di funzionamenti, la vita effettiva che ciascuna è in grado di condurre è data dalla possibilità di assegnare liberamente (capability) il peso relativo ai diversi funzionamenti o, per usare la terminologia di Nussbaum, alle diverse «capacità funzionali» che è messo in condizione di scegliere e realizzare (Nussbaum, 2001: 95 ss.).

In quest’ottica sono interpretabili come altrettanti funzionamenti il controllo partecipato del proprio territorio, la cura dell’ambiente naturale, la conservazione della propria identità culturale che si è visto caratterizzare le concezioni autoctone del sumak kawsay (Renshaw, Wray, 2004; Hönig, 2011: 106 s.). […] La distinzione rilevante è tra la sfera dei funzionamenti e delle capacità da un lato e reddito e risorse materiali dall’altro: nel capability approach sono quest’ultimi ad avere un valore unicamente strumentale.

L’approccio delle capacità, che costituisce oggi il riferimento principale per le problematiche legate allo sviluppo, è oggetto di analisi e di discussione presso i teorici del buen vivir che, se pur con accenti diversi, ne sottolineano gli aspetti di discontinuità rispetto al paradigma dello “sviluppo come opulenza” di contro a uno stile di vita improntato alla sobrietà. Ad es., il Plan Nacional para el Buen Vivir si colloca esplicitamente nel solco della prospettiva dello sviluppo umano e del capability approach. […][7]

La figura di Simón Bolívar e il suo progetto di Liberazione delle Americhe

Origine dell’ideale integrazionista e unionista

Non è assolutamente possibile pensare al Buen Vivir senza considerare le sue origini “bolivariene” (ovvero legate alla tradizione politica del  Libertador Simón Bolívar), nonché alle origini del movimento indigenista. La discussione sul concetto di vivir bien o buen vivir appare all'interno delle Assemblee Costituenti Nazionali dell'Ecuador e della Bolivia, per la redazione delle loro Costituzioni dal 2006, accompagnate dalla mano dei loro popoli indigeni. Pertanto, derivano dalle nozioni ancestrali sullo stile di vita dei popoli indigeni, che hanno una presenza maggioritaria in entrambi i paesi, il cui contesto politico è caratterizzato da condizioni soggettive e oggettive che hanno permesso l'ascesa al potere politico di forze politiche di sinistra, inaugurate dal trionfo della Rivoluzione Bolivariana in Venezuela e dall'indebolimento del potere statunitense nella regione, e come conseguenza degli attacchi subiti dalle politiche neoliberiste, la cui esclusione, emarginazione e povertà erano allarmanti. Dobbiamo anche sottolineare che avviene proprio nel quadro di una lotta anti-neoliberista latinoamericana e caraibica, segnata dalla spinta dell'unione delle leadership regionali di Hugo Chávez, Luiz Inácio Lula da Silva, Néstor Kirchner, Tabaré Vásquez che, nel 2005, hanno fermato il progetto di dominio imperialista statunitense dell'Area di libero scambio per le Americhe (FTAA).[8] La recente esperienza politica, è stata definita: neobolivarismo. Le attuali relazioni nazionali e internazionali tra le varie realtà latino-americane tutt’ora traggono origine dall’esempio e dalle idee del Libertador Simón Bolívar. Il Libertador accarezzò il sogno di unire l’intera regione sotto un’unica bandiera. Come scrive William Bavone:

L’icona di Bolívar non ha il medesimo valore per ogni Paese della regione, ma racchiude ugualmente in sé l’idea di unità che oggi sembra riproporsi con l’implementazione (e il confluire) di diversi progetti di integrazione regionale (CELAC, MERCOSUR, UNASUR, etc.).[9]

È lecito chiedersi cosa determinò, nelle vicende latino-americane, questo perpetuo avvicendarsi di dinamiche coloniali e neocoloniali, senza subire alcuna interruzione, nonostante il raggiungimento dell’indipendenza, nonostante questa sia avvenuta solo quarant’anni dopo nell’America settentrionale e nonostante sia stata pressocché contemporanea in tutta la mesoarea latina. William Bavone ritiene che per capire ciò sia necessario partire dall’icona-simbolo dell’indipendenza latino-americana e cioè Simón Bolívar:

Sarà Bonaparte (1807) a dare il via, indirettamente, ai moti rivoluzionari latino-americani. Infatti l’invasione francese della Spagna mise in discussione la sovranità spagnola che nel 1810 scoprì per la prima volta l’instabilità del suo potere sui possedimenti d’oltreoceano. Il 19 Aprile fu il Venezuela a proclamare la sua indipendenza.[10]

Profilo Biografico

Simón José Antonio de la Santísima Trinidad Bolívar y Palacios de Aguirre, Ponte-Andrade y Blanco, più noto come Simón Bolívar, fu un generale, patriota, e rivoluzionario venezuelano, insignito del titolo di Libertador delle Americhe in quanto diede un decisivo contributo all’indipendenza di  Bolivia, Colombia, Ecuador, Panama, Perù e Venezuela. Egli ricoprì inoltre l’incarico di Presidente delle Repubbliche di Colombia, Venezuela, Bolivia e Perù ed è stato uno dei personaggi maggiormente rappresentativi della storia dell’ America Latina. Nacque il 24 luglio del 1783, anno della dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti d’America, a Caracas, in Venezuela, nella ricchezza e nel privilegio, poiché quarto figlio di Juan Vicente Bolívar e Concepción Palacios, entrambi “mantuanos”.[11] Il padre era un proprietario terriero creolo che possedeva piantagioni, miniere e numerosi schiavi. Cosí è descritta la famiglia:

La familia Bolívar es de origen vasco. El primero de todos, que también se llamaba Simón, viajó a América en 1559. Su apellido original se escribía «Bolíbar», del cual luego cambia la “b” por la “v”. Como recuerda Juvenal Herrera Torres en su obra Simón Bolívar, vigencia histórica y política el papá de Simón dejó de herencia a sus cuatro hijos (dos varones, Juan Vicente y Simón, y dos mujeres, Juana y María Antonia): 258.000 pesos en dinero. Dos plantaciones de cacao, cerca de Caracas. Cuatro casas en Caracas, con los esclavos, muebles y joyas correspondientes. Nueve casas en La Guaira. Objetos de plata valorados en 46.000 pesos. Una casa de campo a orillas del mar. Casa y finca fuera del recinto de Caracas. La finca de San Mateo, con más de 1.000 esclavos [es probable que esta cifra sea un tanto exagerada, otros autores mencionan 160 esclavos] y dos trapiches azucareros. Un rancho de producción de índigo cerca de San Mateo, en el valle de Aragua. Tres extensísimos ranchos de ganado vacuno en los llanos, hacia el Orinoco. El valle de Arroa, con minas de cobre, y las minas de Cocorote. Su origen de clase resulta inequívoco, lo vincula a la oligarquía criolla de Caracas, una elite conocida como “mantuana” por los elegantes mantos que usaban sus mujeres. Este sector social había acumulado tanta riqueza que se sentía superior incluso a los españoles recién llegados de la península ibérica, fueran éstos militares o civiles. La inmensa grandeza de Simón Bolívar como individuo consistió en haber sabido superar ese origen histórico de nacimiento, que lo limitaba y lo hundía hacia el mundo mediocre, egoísta y mezquino de la clase dominante, para abrazar de corazón y dar su vida por la causa de las grandes mayorías populares, intentando construir una gran nación latinoamericana, soberana, unida e independiente de todos los imperios, la Patria Grande, un ideal y un proyecto inacabado. Nunca un oligarca lo hubiera podido hacer. Tuvo que despojarse de su origen de clase para entremezclarse con los negros insurrectos, los indígenas rebeldes, los llaneros indómitos y así entrar por la puerta grande de la historia de la lucha revolucionaria latinoamericana.[12]

Essendo rimasto orfano all’età di tre anni, il piccolo Simón Bolívar fu affidato alle cure dello zio che scelse come suo precettore un noto intellettuale, Simón Rodríguez, fervente discepolo di Rousseau. Educato secondo i principi dell’Emile e lettore di Plutarco, fin dalla giovinezza Bolívar fu avviato alla carriera militare e a sedici anni partì per Madrid per completare la propria educazione. Sposatosi a vent’anni e rimasto vedovo a ventuno, percorse l’Europa con il suo dolore, eroe romantico anzi tempo. Nel corso di quest’odissea da una capitale all’altra, poté attingere alle fonti delle idee del XVIII secolo che fino allora aveva conosciuto solo attraverso i libri. Fu soprattutto il periodo trascorso a Parigi a influenzarlo profondamente. Qui conobbe Fanny du Villars, la donna che divenne la sua prima amante dopo la precoce vedovanza, colta e con idee innovative e rivoluzionarie, lo introdusse negli ambienti legati alla Rivoluzione liberale inglese e francese.

Dopo appena un anno dal suo matrimonio, morta la moglie, riprese a viaggiare e finalmente nel 1803 si fermò per lungo tempo a Parigi, dove divenne l’amante di Fanny du Villars, che molto contribuì a presentarlo nei salotti più colti della Parigi liberale. Fu questo un periodo certamente importante, che molta influenza ebbe, come avremo modo di vedere, sugli anni della formazione. Bisognerà però subito dire che in questo periodo, Bolívar non fece altro che acquisire concetti e idee generiche e generali, senza un organico preciso disegno culturale ed ideologico. Molto importante fu per lui la conoscenza di Alexander von Humboldt, che ritornava da un lungo viaggio in America Latina. Con lo scienziato discusse a lungo sul futuro delle terre d’oltremare ed entrambi furono d’accordo nel ritenere maturi i tempi per una graduale autonomia delle colonie dalla madre patria.[13]

Fanny du Villars, oltre ad aver introdotto il futuro Libertador nei salotti più raffinati del vecchio continente, intrattenne con lui una romantica e fitta corrispondenza. Un breve articolo di Emmanuel Gónzalez Espinal dice in proposito:

Bolívar cuando la visitó como su prima en la capital parisina, ella frisaba los treinta años y el coronel Dervieu Du Villars, su marido, la doblaba en edad. Bolívar apenas llegaba a los veintidós. Allí se presentó el siguiente cuadro: Un hombre hecho, una dama experimentada y un mozuelo valentino tropical, lleno de energía sensual. Todo este escenario de intimidad y las cartas de Fanny destinadas al joven y al ducho Bolívar con sus emotivos recuerdos  y cargadas con el éxtasis del amor, no dejaron dudas de haber sido amante del futuro Libertador. Permítanme mostrarle un extracto de una de las últimas cartas que le escribió Fanny Du Villars al Libertador en el año de 1826, cuando Bolívar se encontraba en plena Campaña del Sur. “Dedico esta esquela para nosotros dos. Hace hoy 21 años , mi querido primo, que usted dejó París y que me dio usted una sortija que lleva esa misma fecha 6 de abril; pero en vez de 1826 fue en 1805 cuando este hecho acaeció. Este anillo siempre me ha acompañado trayéndome  a la memoria el recuerdo gratísimo de una amistad que usted me aseguró sólo extinguiría con su postrer suspiro; entonces ese sentimiento me parecía demasiado débil. ¿ Recuerda Usted mis lágrimas vertidas, mis súplicas para impedirle marcharse ? […] Con orgullo recuerdo sus confidencias respecto a sus proyectos para el porvenir, la sublimidad de sus pensamientos y su exaltación por la liberta […]   Yo valía algo en aquel tiempo, puesto que usted me encontró digna de guardar su secreto […]  He tenido y tengo aún la confianza que usted me amó sinceramente […]  Conserve usted mi retrato, él será más feliz que yo, porque al enviarle mi imagen, no tengo la facultad de prestar mi alma a mi fisonomía; si la tuviera  tal vez olvidaría usted mis años”.

Luego con cierta gracia y como para revivir el grado de intimidad que hubo entre los dos, Fanny le manifiesta: “ Usted comprenderá, mi querido simoncito, cuanto gozo yo con tanta gloria que le pertenece […] Le envío a usted con que defenderse: un puñal y mi retrato por talismán.Estas consecuentes e ininterrumpidas epístolas las mantiene Fanny durante muchos años y que según ella, sólo en 1.826 le había escrito a Bolívar más de doscientas cartas.[14]

Sulla formazione di Bolívar in quegli anni pesò molto anche il contributo della cultura liberale e afrancesada[15] di Gerónimo de Uztáriz, marchese di Uztáriz (1735-1809), pensatore politico che spesso ospitò il futuro Libertador nella sua dimora madrilena, ritenuto “uno dei sinceri amici della nostra rivoluzione politica (….) patriota veritiero e deciso”.[16]

L’economista e politico spagnolo, de Uztáriz a soli quindici anni si trasferì dalla Navarra a Madrid e nel 1686 entrò alla Royal Academy di Bruxelles. Trascorse dieci anni nell’esercito delle Fiandre e ricevette il grado di capitano di fanteria. Il suo pensiero esercitò una forte influenza sulla politica economica durante il regno di Filippo V. Il suo lavoro principale, Teórica y práctica de comercio y marina (1724),[17] anche se si basa su concetti di mercantilismo e idee importate da altri paesi (produzione industriale, sviluppo del ruolo della marina), introdusse comunque concetti innovativi (soppressione delle tabaccherie, riduzione dei monopoli e dei privilegi, riforma fiscale) che sarebbero stati proposti durante tutto il periodo illuminista. Ma il legame dominante, e per tanti aspetti persino congeniale, con Rousseau, attraverso la mediazione dell’amico-maestro Simón Rodríguez, l’interesse per Montesquieu, Voltaire, Locke, il modello istituzionale inglese e le frequentazioni massoniche restano momenti significativi della formazione culturale europea di Bolívar.[18]

Il Giuramento sul Monte Sacro

Nel 1805 Bolívar arrivò a Roma da Parigi in compagnia del suo precettore Rodríguez, con il quale aveva deciso di intraprendere un viaggio di studi attraverso l’Italia, com’era consuetudine allora per i giovani di buona famiglia. Sul Monte Sacro di Roma, Bolívar giurò ufficialmente di dedicare la sua vita alla causa dell’indipendenza dei popoli d’America. Tale giuramento, chiamato “Giuramento di Annibale”, recita:

¡Juro delante de usted, juro por el Dios de mis padres, juro por ellos, juro por mi honor y juro por mi patria, que no daré descanso a mi brazo, ni reposo a mi alma, hasta que haya roto las cadenas que nos oprimen por voluntad del poder español![19]

Il giuramento fu un evento simbolico gravido di conseguenze. Probabilmente in diverse occasioni i due amici parlarono della questione dell’indipendenza del Venezuela ed è possibile che entrambi fossero a conoscenza delle attività di Francisco de Miranda.[20] Il giuramento di Bolívar non nacque all’improvviso, ma fu il risultato di una sopraggiunta consapevolezza. Fu trascritto nei minimi dettagli da Simón Rodríguez in un verbale circostanziato indirizzato a Manuel Uribe Angel, in cui si descriveva la presa di coscienza di Bolívar nei confronti del Nuovo Mondo. Il Libertador è persuaso che il Nuovo Mondo abbia un ruolo “provvidenziale” nei confronti della Storia e dell’umanità: risolvere il grande problema dell’uomo nella libertà. Bolívar era convinto che la comprensione di un’autentica dimensione libertaria potesse verificarsi esclusivamente nel Nuovo Mondo.

La civilizaciòn que ha soplado del Oriente ha mostrado aquì todas sus faces, ha hecho ver todos sus elementos; mas en cuanto a resolver el gran problema del hombre en libertad, parece que el asunto ha sido desconocido y que el despejo de esa misteriosa incógnita no ha de verificarse sino en el Nuevo Mundo.[21]

Joaquin Diaz Gonzalez ritiene che l’evento del Juramento e l’autoinvestitura del giovane a futuro “Libertador” siano in realtà frutto di capillare e profondo lavoro di persuasione da parte del pedagogista repubblicano Simón Rodríguez:

Esa misma posterioridad de las declaraciones de Don Simón Rodríguez explica hasta cierto punto el tono proprio de las frases que, si bien no fueron escritas por Bolívar, expresan el estado de ánimo del discípulo poseído por el entusiasmo y la inspiraciòn fogosa: es decir, explica el tono demasiado retòrico y premeditado del exordio que se pone en labios de Bolívar antes de que éste pronuncie su solemne Juramento […].[22]

Simón Rodríguez si sentì orgoglioso d’essere stato testimone dell’atto simbolico, poiché Bolívar ben presto tornerà in patria in qualità di Libertador ed Eroe d’America per prestar fede al giuramento profetico che pronunciò sul Monte Sacro, ispirato da Roma e chiamando Dio e il suo maestro come testimoni:

Sul Monte Sacro, dunque, l’eco delle magiche parole del Giuramento profetico si confondono ora con le frasi conclusive attestate da Bolívar stesso riguardo al compimento della propria promessa: “Il mondo di Colombo ha cessato d’essere spagnolo”; “il titolo di Libertador è superiore a tutti quelli che ha ricevuto l’orgoglio umano”. Confermano tali parole del Libertador ciò che dichiara Don Simón Rodríguez, e cioè che “il ragazzo ha mantenuto la parola”, e ciò che afferma O’Leary, che “Sul Monte Sacro… fece quel voto del cui fedele compimento ne è gloriosa testimonianza l’emancipazione dell’America del Sud”. Qui, come disse nel 1923 il sindaco di Roma Cremonesi, “la nobilissima stirpe latina vede le proprie antiche memorie riunirsi e perpetuarsi con le nuove in un ideale, unione di fraternità e gloria”. In modo che questo celebre colle della libertà non solo è, come disse Malpica nel 1847, “il grande monumento del popolo romano”, ma fa parte della storia della liberazione e dell’indipendenza sudamericana e, quindi, appartiene moralmente anche all’America.[23]

Si può pertanto affermare che il viaggio in Italia influenzò notevolmente Bolívar sotto il profilo culturale e ideologico, come dimostrano alcuni suoi documenti successivi:

[…] come nel Discorso per l’installazione del Consiglio di Stato ad Angostura, il 10 novembre 1817, in cui afferma che “gli esempi di Roma erano di conforto e guida per i nostri concittadini” o come il discorso inaugurale del Congresso di Angostura, pronunciato il 15 febbraio 1919: “La Costituzione Romana è quella che ha fornito il maggior potere e fortuna più che a qualsiasi altro popolo nel mondo… I consoli, il senato e il popolo erano allo stesso tempo legislatori, magistrati e giudici: tutti partecipavano all’esercizio dei poteri”. È del resto noto come nel pensiero politico di Bolívar sia andato a mano a mano crescendo la presenza del modello romano, dalla Costituzione di Angostura fino a quella di Bolivia, interpretato e caratterizzato da un quadro di grande originalità latinoamericana.[24]

Il ritorno in Venezuela

Quando tornò in Venezuela nel 1807, dopo un breve soggiorno negli Stati Uniti, Bolívar era un uomo ricco di esperienza e risoluto a mantenere il giuramento che aveva prestato a Roma: liberare il suo paese dal giogo spagnolo. Nel momento del suo ritorno in patria, aveva trovato una popolazione divisa tra la fedeltà alla Corona di Spagna e il desiderio d’indipendenza. Francisco de Miranda aveva tentato, nel 1806, di far cadere il governo spagnolo senza successo occupando la costa nord del Venezuela, e si era accorto che, quando Napoleone invase la Spagna nel 1808 e imprigionò re Ferdinando VII, molti venezuelani avevano rifiutato la fedeltà alla Spagna, affermando l’indipendenza del loro paese. Bolívar, nominato colonnello, svolse una missione a Londra, alla ricerca di riconoscimento e di aiuti. Gli inglesi si mostrarono prudenti. Entusiasta fu, invece, Francisco de Miranda (che Napoleone definirà, invece, “un don Chisciotte sano di mente”), costretto all’esilio in seguito a due falliti tentativi di sbarco, alla testa di spedizioni indipendentistiche, amico del presidente degli Stati Uniti, John Adams. Miranda, noto come “il precursore”, pensa a una sola nazione ispano-americana estesa dal Mississippi a Capo Horn, sotto il nome di “Colombia”. Fu Bolívar che lo convinse a tornare in patria per riprendere la lotta. Di ritorno a Caracas, insistette davanti al Congresso per un’indipendenza senza condizioni, che venne proclamata il 5 luglio 1808. Pochi giorni dopo, Bolívar è al fronte e combatte sotto Miranda, contro i monarchici che si erano sollevati. Questa prima fase della lotta termina con una sconfitta di proporzioni catastrofiche.[25] Perciò Bolívar sarà costretto ad autoesiliarsi in Colombia:

Lo stesso Miranda, cui i repubblicani hanno affidato il ruolo di “dittatore” ha mostrato tutti i suoi limiti di militare professionista, incapace di comprendere le asprezze di una guerra civile, e ha finito per accettare, non senza ingenuità, una “onorevole riconciliazione” offertagli dal capo monarchico Monteverde: Bolívar, che legge queste scelte come tradimento, lo ha fatto arrestare. In una precipitosa sequenza, entrambi i gruppi cadono nelle mani del nemico che perfeziona il suo piano: Miranda tornerà a essere un pericoloso ribelle, degno di finire i suoi giorni in un carcere di Cadice, il giovane ufficiale sarà presentato come l’uomo che l’ha “consegnato” agli spagnoli, in cambio di un passaporto per l’esilio. Nell’attesa di un pronto ritorno, Bolívar ripara in Colombia.[26]

Nonostante l’esilio, Bolívar in Colombia crea un nuovo esercito, libera città e villaggi e annienta i presidi monarchici in una guerra di movimento.

Il Disegno politico e ideologico di Bolívar

Teoria del potere e forme di governo: nascita del nazionalismo civico

Durante l’esilio, Bolívar traccia chiaramente il suo progetto: crea una netta divisione politica e ideologica tra amici e nemici, instaurando un elementare principio d’identità nazionale e classe basato esclusivamente sull’adesione o meno al suo programma indipendentista.

Bolívar ha detto di considerare americani (è il termine che adopera correntemente, per affermare l’appartenenza ideale della sua gente ad un’unica nazione) tutti i combattenti dalla sua parte, a prescindere dal luogo di nascita e dal colore della pelle, e nemici, a prescindere da quei dati, tutti gli indifferenti. Il 6 agosto 1813 entra in Caracas, festeggiato dalla popolazione. Due giorni dopo, proclama la seconda Repubblica.[27]

L’anno 1813 è il più fertile sotto il profilo ideologico: Bolívar teorizza una struttura governativa di tipo centralizzato, diversa dal federalismo di tipo nordamericano. Infatti, egli ritiene che l’America centrale e meridionale, al contrario dell’America del Nord, nasca da strutture coloniali semifeudali, disomogenee ed eterogenee. Onde evitare il riaffermarsi di un sistema arcaico, con la precisa volontà di rendere il nuovo stato forte e stabile, riterrà necessaria una rigida centralizzazione. Nel 1815 Bolívar partì per la Giamaica dove scrisse il famoso documento “Carta de Jamaica”, redatto il 6 settembre del 1815 a Kingston e indirizzato all’inglese Henry Cullen, dove delinea le opinioni sul movimento rivoluzionario e sul governo da adottare. Si tratta del documento che sintetizza, più di ogni altro, i valori sociali e politici del pensiero bolívariano. Per questo, Alberto Filippi sulla “Carta de Jamaica” scrive:

[…] è il documento più importante e decisivo della maturità intellettuale del Bolívar trentenne che si accinge dopo ripetuti tentativi (e fallimenti anche durissimi) a rivedere l’impianto ideologico e politico della lotta di emancipazione dall’egemonia coloniale borbonica – alla vigilia della svolta, decisiva per la guerra d’indipendenza, del suo incontro con il Presidente della Repubblica di Haiti, Alexander Petion, il 2 gennaio 1816. È l’ultima affermazione di un’ideologia criolla che si va rapidamente trasformando, e radicalizzando, in un pensiero liberale che, superando l’etnocentrismo che lo aveva dominato sino ad allora, saprà comprendere e sostenere l’uguaglianza dei diritti civili e politici indipendentemente dalle condizioni etniche, per cui li difenderà valutandoli in una universalità che includerà anche i mestizos, pardos, e, soprattutto, i negros esclavos.[28]

La Carta presenta anche un panorama della guerre di indipendenza a cavallo del 1815. I realisti dominavano ancora la maggior parte delle loro antiche colonie (Venezuela), Nueva Granada, Tolgo, Perù, Cuba, Porto Rico. Nonostante questo bilancio negativo, il Libertador esprime la certezza e la fiducia nel trionfo definitivo della causa patriottica patriota. Dice a riguardo:

¡Con cuánta emoción de gratitud leo el pasaje de la carta de V. en que me dice «que espera que los sucesos que siguieron entonces a las armas españolas, acompañen ahora a las de sus contrarios, los muy oprimidos americanos meridionales»! Yo tomo esta esperanza por una predicción, si la justicia decide las contiendas de los ombre.[29]

Nella Carta, Bolívar critica duramente il sistema coloniale e dimostra l’incapacità della Spagna a continuare la sua dominazione in America. Nelle sue critiche al sistema coloniale, indica come aspetti negativi la condotta degli spagnoli verso la popolazione indigena, le “assurdità” commesse contro gli amerindi dall’era della scoperta, fino alle “atrocità” commesse durante la guerra d’indipendenza. Per denunciare questi eventi, egli si basa su documenti spagnoli, come le relazioni di Padre Bartolomé de Las Casas, che fu uno dei primi ad accusare il carattere inumano della colonizzazione spagnola. Inoltre emette giudizi che si riveleranno fondati, sulle condizioni economiche, sociali e politiche della metropoli per giustificare meglio il movimento d’indipendenza. E per perorare la sua causa si rivolge alle nazioni straniere affinché aiutino le colonie spagnole a liberarsi. La richiesta di aiuto è diretta, in primo luogo, all’Inghilterra per la sua tradizionale rivalità con la Spagna e per il controllo del commercio coloniale, e, in secondo luogo, agli Stati Uniti.[30] Ma la politica tradizionale dell’Inghilterra era cambiata con l’entrata della Spagna nella lotta antinapoleonica. Perciò il governo inglese aveva ritirato il suo aiuto ai rivoluzionari ispano-americani e, dal 1810, si rifiutava di riconoscere il governo della Giunta Suprema di Caracas. La politica dell’Inghilterra in quegli anni era quella di garantire l’integrità dell’impero coloniale della sua alleata Spagna. E questo è dimostrato anche dal fatto che durante i giorni in cui Bolívar redasse l’importante documento, il suo domestico afro-discendente, Pio,[31] intimidito e corrotto dai realisti che gli offrirono del denaro, tentò di assassinarlo, senza però riuscirvi.[32] John Lynch, così racconta la vicenda:

On the night of 10 December, at about ten o’clock, an assassin crept into Bolívar’s room, groped in the dark for the form sleeping in the hammock and plunged his knife into the neck of the victim, who struggled with his attacked until he received a second wound in the side, cutting off his cries and his life. The assassin was taken and found to be a black slave of Bolívar called Pio. The victim, however, was not Bolívar, but a compatriot Félix Amestoy  […].[33]

Dalla Giamaica, Bolívar partì alla volta di Haiti, ove creò un esercito di afro-discendenti antischiavisti con l’aiuto del presidente haitiano Pétion, figura rilevante nello sviluppo degli ideali antischiavisti ed egualitari di Bolívar.[34] In cambio, Pétion chiese di liberare tutti gli schiavi dei paesi che Bolívar avrebbe affrancato.[35] La Repubblica di Haiti di Pétion, infatti, offrì rifugio a diversi combattenti indipendentisti e unionisti, e lo stesso Bolívar non avrebbe mai potuto vincere le sue ultime battaglie senza il fondamentale supporto del presidente Pétion. Chelsea Stieber così descrive la loro amicizia:

Pétion befriended Bolívar, greatly sympathetic to the independence movement, and agreed to provide him with arms, munitions and soldiers—on two conditions. First, that Bolívar agree to abolish slavery in independent Venezuela, as well as any of the future liberated countries in South America, and second, that any slaves seized by privateers be sent to Haiti to be freed. Agreeing to these conditions, Bolívar set out to reclaim Venezuela, proclaiming the abolition of slavery as the main objective of his liberation efforts. After a first failed attempt to retake the mainland, and a return trip to Haiti for more supplies, Bolívar set out again for Venezuela and in 1817 secured critical strongholds that would ensure independence.

Pétion’s contribution to Latin American independence illustrates his commitment to antislavery in the hemisphere. As historian Ada Ferrer notes, Pétion’s aid to Bolívar and to the founding of another country free from slavery show the Haitian leader’s desire to “extend the geographic space of liberty” not only into South America, but into Caribbean and Atlantic waters.[36]

Nel 1817 Bolívar tornò in Venezuela con un nuovo esercito meticcio e antischiavista. Contando sull’aiuto del governo di Haiti, oltre a quello dei mercenari reduci dagli eserciti ormai ridotti dalle guerre napoleoniche, iniziò a vincere battaglie su battaglie. Strinse alleanza con i cavalieri llanero delle pianure, i quali gli fornirono una cavalleria efficace. Nel 1819 Bolívar marciò sulla Colombia e sconfisse le forze spagnole. Qui costituì la prima Repubblica di Colombia che poi fu composta dagli Stati di Colombia, Panama e Venezuela. Divenne il primo Presidente di questo Stato nel 1819. Tuttavia, la lotta contro le forze spagnole e lealiste proseguì sino alla battaglia di Carabobo del 1821. Bolívar adottò da Miranda la prospettiva continentale della “Patria Grande”[37] e cioè una visione unitaria e internazionalista. Infatti, non lottò mai esclusivamente per il suo paese, ma assunse uno sguardo globale sui temi e le problematiche latino-americane. Fu un “nazionalista civico” con uno spirito internazionale, per lui le richieste sociali e le rivendicazioni nazionali erano le stesse in tutto il continente. Prendendo in considerazione una concezione sociale antischiavista, democratica e popolare condivisa, alla fine del 1816 il generale San Martin e Bolívar si riunirono con i capi tribù amerindi pehuenches nell’accampamento de Il Plumerillo. Secondo Manuel de Olazábal, testimone oculare, il generale San Martin chiese il permesso di poter passare dalle Ande del Sud per affrontare le battaglie indipendentiste ai capi tribù amerindi, poiché reali padroni del paese.[38] Questa è la stessa espressione che usa Bolívar nella sua Carta de Jamaica del 1815, dove definisce gli indigeni come i “legittimi proprietari del paese”.[39] Inoltre San Martin lancia in Perù un proclama nelle lingue indigene quechua e aymará oltre che in castigliano, abolendo la tassa indigena. Da qui si evince la politica integrazionista (la rottura delle barriere etniche e linguistiche) ed egualitaria portata avanti da Bolívar. Le ribellioni in America Latina per la prima indipendenza abbracciarono tre secoli, dall’arrivo dei conquistatori e colonizzatori europei fino al secolo XIX. Bolívar incoronò quelle lotte vincendo l’impero spagnolo. Da qui partì la lotta per la seconda e definitiva indipendenza, una seconda epoca che abbraccia più di 200 anni. Come afferma il filosofo Néstor Kohan, l’America Latina entrò in una seconda fase: la ricerca di una definitiva indipendenza.[40]

Indipendentismo e ideali educativi in Bolívar

Gli indipendentisti di Bolívar furono senz’altro incoraggiati dal felice esito della Rivoluzione americana e francese ma la principale ossessione di Bolívar restò l’idea della “sovranità popolare”, concetto ripreso dalla “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino” del 1793 che, nel caso di Bolívar, si associa al concetto di “patria”. Perciò Bolívar s’impegnò a dare una struttura statale, anche se embrionale ai territori man mano liberati. Bolívar divenne elemento chiave e fondamentale nella costituzione del discorso nazionalistico e patriottico in Venezuela, dando all’ideologia rivoluzionaria e illuminista una connotazione leggendaria e nazionalista, in modo da legittimare il potere della nascente Gran Colombia. Il discorso nazionalista trascende la posizione ufficiale dei ribelli anticoloniali, e rileva il forte elemento militarista e statalista del suo progetto. Alfredo Musto scrive in proposito:

Amava ripetere che “l’unico scopo degno del sacrificio della vita degli uomini è la libertà” e si sentiva tra quegli uomini impegnati di fronte all’universo e alla storia. Probabilmente non fu mai convinto dell’effettiva possibilità di successo del progetto di una America Latina unita, e fu sempre cosciente dell’amara realtà di popolazioni comunque impreparate a questo grande salto in avanti. Ma era incrollabile il suo desiderio, che corrispondeva a concrete azioni politiche, di far progredire le sue genti e il suo continente. Il suo impegno per l’affermazione dell’identità poteva incarnarsi solo attraverso un’opera effettiva che passasse per il rifacimento delle istituzioni e dei principi che le reggevano. Non, dunque, un cammino utopista verso l’unità continentale, ma un nuovo cammino di civiltà che significasse progresso non astratto o individualista ma in nome del superiore interesse collettivo, perché nazioni soggiogate da un assolutismo secolare dispotico come quello spagnolo, si ritrovavano ora nella assoluta necessità di progredire sotto tutti gli aspetti del vivere sociale. E per Bolívar doveva trattarsi di un progresso di uguaglianza e giustizia. Si trovava di fronte un regime sostenuto da mezzi e teorie basati sull’oppressione, che non riconosceva né diritti né garanzie, dove regnava la schiavitù e vigevano profonde disuguaglianze. Un siffatto sistema arido e reazionario era una mortificazione per gli spiriti dell’America. Ormai il rifiuto della Conquista spagnola si palesava in un malessere diffuso pronto a sprigionare forze cui bisognava imporre una guida. L’indigeno opponeva resistenza alle costrizioni e allo spoglio continuo del suo territorio e la forzata integrazione delle popolazioni africane strappate a viva forza dalle loro terre d’origine con la vergognosa tratta degli schiavi, aggravava una situazione di fatto esplosiva che i Borboni seguitavano a ritenere eterna ed immutabile. Il Mondo Nuovo fin lì ingannato da tante promesse era ora arcaico, insufficiente, retrogrado e ingiusto. I meticci, gli indios e i negri discriminati ed emarginati nella loro stessa terra. Bolívar coglierà subito la sintesi razziale del suo popolo ed era deciso a farne una forza sola: “Non siamo né indiani, né europei, ma una stirpe intermedia tra i legittimi proprietari del paese e gli usurpatori spagnoli, insomma pur essendo americani per nascita e con gli stessi diritti degli europei, dobbiamo rivendicare il titolo di possessori agli abitanti originari del paese e vivere in esso contro l’opposizione degli invasori; tanto è il nostro un caso straordinario e complicato”. Dopo una serie di moti rivoluzionari falliti, constatava la vicinanza della gente alla causa realista e ammetteva che essa non avvertiva al suo interno la rivoluzione che non le interessava e non difendeva. Capì che gli indipendentisti non garantivano assoluta libertà. Sembra di rivedere le tristi meditazioni di Garibaldi. Eppure il sogno Bolívariano continuò, perché egli stesso volle rinnovarlo, nonostante tutto. “Da questo momento … vi sarà una sola classe di uomini, tutti saranno cittadini”. E vennero i giorni dell’abolizione della schiavitù e le simpatie del popolo.[41]

Nel 1940, Hans Kohn fece una distinzione tra nazionalismo civico e nazionalismo etnico. Il nazionalismo etnico corrisponde alla definizione della nazione partendo, in termini organici, da elementi considerati obiettivi: la razza, la storia, le tradizioni, la lingua, elementi che possiamo considerare come “anima collettiva”.[42]

 Il nazionalismo civico invece ritiene che la comunità si basi sul rispetto dei principi e dei valori politici di libertà, democrazia e uguaglianza. Il nazionalismo organico in cui la nazione è percepita come soggetto fisso e inevitabile che segna i suoi membri al momento della nascita cui non si può sfuggire si differenzia dal nazionalismo volontaristico, di tipo civico, dove la nazione è un’associazione di esseri umani razionali che entrano ed escono dai confini volontariamente e singolarmente. Assumendo questi criteri, il processo di costituzione nazionale in Venezuela iniziò, almeno ideologicamente, come un processo di nazionalismo civico di cui il padre fondatore fu proprio Bolívar. Il Venezuela nasce per la prima volta come distretto amministrativo della Spagna Coloniale, con la creazione della Capitaneria Generale nel 1776, ma la data di fondazione della Repubblica risale al 5 luglio 1811, data della dichiarazione d’Indipendenza. Il progetto politico della Prima Repubblica era debole poiché l’indipendenza non fu una scelta presa da tutte le province della Capitaneria, che ben presto si orientarono verso un conflitto armato tra fautori del sistema repubblicano e quelli del partito della monarchia. La caduta del governo repubblicano, nel 1812, promosse lo sviluppo di una regola più autoritaria: si creò un regime centralizzato ma confederato per ovviare al problema di uno Stato debole foriero di disordini e anarchia. Un altro documento fondamentale per comprendere il pensiero bolívariano è il discorso del Congresso di Angostura[43] del 1819, congresso in cui fu presentato il progetto di Costituzione che fu la legge fondamentale della “Grande Colombia”, allora appena creata, che comprese fino al 1829 il Venezuela e la Nuova Granata. Nel Congresso di Angostura l’idea di cittadinanza come categoria si ricongiunge all’idea di gruppo sociale che condivide valori e costumi. Il governo repubblicano di riferimento, per tutte le province, sarà quindi quello del Venezuela; la base sarà la sovranità del popolo, la divisione dei poteri, la libertà civile, la proibizione della schiavitù, l’abolizione della monarchia e dei privilegi aristocratici e fondiari. In questo modo Bolívar fonda una nuova società basata sulla tolleranza (sia culturale, sia religiosa) e su una moderna concezione del “potere”, basato sulla ridistribuzione dello stesso secondo precisi principi elettivi e precisi limiti temporali (rotazione delle cariche). Bolívar, durante la sua carriera di statista rivoluzionario, s’ispirò anche alle idee di Fray Servando Teresa de Mier (1763-1827), un sacerdote rivoluzionario dalla vita avventurosa, che non fu solo uno dei pionieri dell’indipendenza latino-americana, ma anche uno scrittore singolare, fautore del pluralismo religioso, linguistico e culturale. Scrisse i seguenti testi: Apología e Relación de lo ocurrido en Europa hasta octubre de 1805, in seguito conosciute come Memorias, e la continuazione di queste “memorie” con il titolo di Manifiesto apologético. Questi testi condannano inesorabilmente la dominazione spagnola, l’istituzione monarchica e i residui feudali della nobiltà creola. Il sacerdote sostenne che la Vergine di Guadalupe Hidalgo aveva issato i colori bianco e blu dell’imperatore azteco e manifestò l’intenzione di adottare quei colori nella bandiera nazionale messicana. Inoltre affermò che “messicano” significa “cristiano”. Naturalmente, il suo entusiasmo non lo portò a nobilitare i suoi compagni indiani in carne e ossa, poiché Mier comunque crebbe in una provincia scarsamente popolata da indiani. A suo avviso, alcune credenze e alcuni rituali indigeni anticipano e precorrono l’arrivo del cristianesimo in America. Fray Servando Teresa de Mier era convinto che il cristianesimo dovesse fruire anche di una genealogia americana. Perciò auspicò una forma di dialogo, se non addirittura di “sincretismo”, tra il pensiero cattolico europeo e le tradizioni indigene. “Le nostre madri erano tutte indiane”. La nonna di Mier era una principessa indiana.[44] Come Bartolomé de Las Casas e Juan de Torquemada cercò di fornire argomenti che esaltassero il glorioso passato indiano anche in Sud America. Perciò divenne un fautore dell’autodeterminazione indigena e dell’autonomia delle colonie. Alberto Filippi così descrive e ricostruisce il pensiero politico e sociale di Bolívar mutuato da Fray Servando Teresa de Mier:

La tolleranza si estenderà a tutti gli altri culti e, per tanto, l’organizzazione dell’Inquisizione, essendo per ciò stesso divenuta innecessaria, verrà abolita. Le funzioni degli ecclesiastici essendo di natura sacra ed avendo bisogno di studio e dedicazione sono e saranno incompatibili con l’esercizio di qualsiasi altra funzione civile e militare. Tematica questa che riprende ed amplia Fra Servando Teresa de Mier, e che costituirà uno dei fondamenti della nuova concezione politica e diplomatica dello stesso Bolívar, attraverso il rinnovamento del sistema politico-istituzionale dei rapporti tra i nuovi stati repubblicani, la Chiesa Americana e la Santa Sede; rinnovamento che si fonderà in particolar modo sul superamento del Regio Patronato del Re sulla Chiesa, in virtù del quale il Re si considerava potestas precedente e superiore all’auctoritas pontificia ed in possesso quindi di una facoltà inerente alla sua stessa sovranità reale. Fra Servando Teresa de Mier nella sua fondamentale Historia de la Revoluciòn de Nueva España (Londra, 1813) che, dobbiamo ricordare, sarà uno dei libri maggiormente letti da Bolívar nei mesi in cui stava scrivendo la sua cruciale e drammatica “Carta de Jamaica” (1816), denuncia con molta veemenza il Patronato reale, in quanto vincolo basato in modo indebito sull’artificio giuridico della “donazione papale” e questa sua affermazione diventerà uno dei capisaldi della lotta per l’Indipendenza americana dalla corte borbonica e dalla possibilità e necessità di stabilire rapporti liberi e diretti tra il messico e la Santa Sede. Fra Servando non solo enumera cinque ragioni di fondo in base alle quali il “famoso Regio Patronato delle Indie” sarebbe basato su di “un circolo di errori e corbellerie”, ma aggiunge che “quand’anche questa Bolla del Patronato, fondata su tutti questi errori non fosse o valesse nulla di per sé, lo sarebbe comunque per decadimento e superamento […].[45]

Bolívar teorizza l’uguaglianza dei cittadini coscienti e consapevoli nelle opinioni politiche e nei costumi pubblici. L’esaltazione dell’unità dei venezuelani fu strumento efficace per indebolire il progetto conservatore dei realisti, che perse potere dopo la guerra d’indipendenza, dimostrando l’incapacità di portare proposte originali. Così l’immagine di Bolívar divenne fattore di coesione sociale, che agisce come superamento nazionale di limiti culturali e ideologici. Bolívar diventa il mito che si proietta nel mondo e nel futuro, mito reso possibile attraverso un processo di costruzione dell’eroe che rappresenta il potenziale della nazione venezuelana. Ciò ha permesso la creazione di una “religione secolare” che sostiene il discorso d’inclusione intorno a una comunità di valori condivisi. “Religione secolare” significa incorporazione, nella cultura e nella prassi politica, di rituali, liturgie e mitologie, compresa e la creazione di un’ideologia civile.[46] Il primo provvedimento bolívariano fu dunque, infatti, la ridistribuzione dei beni e delle terre confiscate ai realisti spagnoli per garantire una base “egualitaria” alla popolazione diseredata.[47] Bolívar ritenne che il dovere fondamentale di un governo fosse creare la maggior quantità possibile di felicità per la sua popolazione, garantire sicurezza sociale e il massimo grado di stabilità politica. S’ispirò, infatti, alla “Dichiarazione della Virginia” e ai testi stessi del primo congresso venezuelano. Per lui l’eccellenza di un governo non si basa sulla sua teoria, sulla sua forma o sui suoi meccanismi, bensì sulla maggiore o minore corrispondenza con la natura e il carattere della nazione che rappresenta. Egli desiderava semplicemente che il governo facesse rispettare la legge e i magistrati: un governo che impedisse la trasgressione della volontà generale e dei dettami popolari. Un altro dei punti fermi della dottrina politica bolívariana è l’idea di equilibrio o, meglio, equilibrio tra i poteri, più che la loro divisione. Il problema, appunto, non è tanto dividere, quanto unire armonicamente i diversi poteri, garantendo reciproco rispetto tra i liberi organismi dello Stato. Nestor Kohan afferma che Bolívar elabora la visione di governo organico, democratico, repubblicano, popolare, che sia efficiente e semplice, moralmente forte, capace di imporsi contro anarchia e tirannide, di difendere e completare l’opera della rivoluzione.[48] Il suo disegno politico, sin dall’inizio della sua carriera di statista, prevede tutto: un supremo magistrato dello Stato, dal quale dipende il potere esecutivo, e che dovrà essere dotato delle qualità morali e intellettuali necessarie. Il Senato, composto da uomini saggi e prudenti, vigila costantemente sull’opera di giudici e magistrati. Il corpo legislativo rappresenta la sovranità del popolo. I legislatori sono i padri della nazione, dalla cui opera nascono prosperità e grandezza della patria.[49] Bolívar cercò anche di risolvere il problema delle finanze dissestate: firmò una serie di decreti che stabilirono il riutilizzo sociale e pubblico dei beni espropriati dall’amministrazione alla chiesa coloniale, oltre alla prescrizione di una severa e proporzionale imposizione fiscale. Istituì un efficiente servizio postale, esentò da ogni forma di tassazione i libri, i giornali e tutte le strutture educative e culturali. Creò infrastrutture per facilitare le comunicazioni e i trasporti e fondò una Società Economica per lo sviluppo dell’economia nazionale.[50] Alfredo Musto, sulle azioni audacemente riformistiche di Bolívar, improntate sull’interventismo in economia e sul piano giuridico, scrive:

In Europa il nascente proletariato industriale versava in condizione critiche, in America Latina egli preparava leggi a favore degli indios, mediante norme esplicitamente interventiste e protezioniste che sarebbe riduttivo giudicare come mere manifestazioni di umanitarismo, giacché si trattava di un insieme organico in grado di rendere dignità ai cittadini e lavoratori.

In Europa una certa foga liberale vedeva come meta la semplice libertà individuale e considerava la società intera o qualsiasi forma di associazione, come elementi di restringimento del libero arbitrio e attentati ai “Diritti dell’Uomo e del Cittadino”, auspicava la fine dello Stato in quanto vecchio mezzo di dispotismo e teorizzava un’entità dove si sarebbe affermato il più forte.

Altrove, invece, nelle nazioni toccate dal sogno Bolívariano, si lavorava per un sistema repubblicano attivo, centralista, democratico e civile.

Ma aveva previsto il destino tragico delle genti per cui si era battuto tutta una vita: “Ho governato per vent’anni ed in questi non ho ottenuto che pochi risultati certi: primo, l’America è ingovernabile per noi nativi; secondo, colui che serve una rivoluzione sta arando nel mare; terzo, l’unica cosa che si può fare in America è emigrare; quarto, questo paese cadrà inevitabilmente nelle mani della folla scatenata, per passare poi in quelle di tiranni quasi impercettibili, di tutti i colori e razze…”.

Con una visione scevra da facili interpretazioni “liberali” e “materialiste”, anni e anni dopo la sua morte, Benito Mussolini, già uomo di Stato, mosso da affinità e convergenze, sintetizzerà così a proposito del Libertador: “Puro eroe, animato da una energia indomabile e talvolta spietata, che ricorda quella dei primi conquistatori della sua stessa nobile stirpe, egli concorse, con un’opera veramente rivoluzionaria perché profondamente creatrice, a gettare le basi dell’odierna America Latina. Con animo e genio di Condottiero condusse i suoi uomini oltre vette ritenute inviolabili; non schiavo di sette né di ideologie, assurse alla concezione dello Stato unitario poggiato sulle grandi forze della nazione liberando le energie sopite della sua razza”.

  • Il Popolo d’Italia 24/04/1934 tratto da “Limes” n.2 2007; Fonti bibliografiche: “Scritti scelti di Simón Bolívar”, ed. a cura della Presidenza del Consiglio dei Ministri.[51]

Bolívar, oltre a sancire principi quali la gratuità dell’amministrazione della giustizia per tutti i cittadini, con il decreto del 21 dicembre 1825 stabilì, tra i vari aspetti, la gratuità dell’istruzione pubblica per tutti i cittadini, indipendentemente dalle origini sociali ed etniche:

Il decreto sull’istruzione pubblica resta forse quello più significativo, ma d’altro canto l’educazione dei cittadini era una costante che chiaramente si armonizzava coerentemente con le dichiarazioni di adesioni ai principi democratici dell’illuminismo. Il decreto dell’11 dicembre 1825 forse attuava quello che in termini “pesantemente moralistici” era stato previsto nella camera di educazione del potere morale che i costituenti di Angostura si erano ben guardati dall’approvare. Il governo doveva provvedere ad educare il popolo la cui istruzione doveva essere uniforme y general; presupponendo sempre che la vita stessa della repubblica dipendesse dal grado di educazione dei cittadini. L’educazione era gratuita e si pensò che questo bastasse a debellare la piaga dell’analfabetismo.[52]

Bolívar incrementò considerevolmente l’edificazione di nuove opere pubbliche (fece costruire nuovi edifici, monumenti e incrementò comunicazioni e viabilità), fondò nuove scuole e nuove università statali (fu il Fondatore dell’Università di Buenos Aires e dell’Università Centrale di Caracas).[53] Proclamò un’università dalle porte aperte: furono eliminati tutti i limiti di razza o di religione che impedivano ai giovani di accedere al sapere. Attraverso la nomina a rettore di quell’università di José Maria Vargas, promosse lo studio della medicina, dell’odontoiatria, dell’oculistica, della chimica, della botanica, della mineralogia, e di tutte le scienze moderne (fino a quel momento esistevano solo cattedre di religione cristiana e altre materie umanistiche). Infatti, fu Il 24 giugno 1827, durante la sua ultima visita a Caracas, che Simón Bolívar, con José María Vargas e Jose Rafael Revenga, redasse il noto Statuto Repubblicano dell’Università degli Studi di Caracas, che prevedeva piena autonomia dell’istituzione educativa, laicità, un piano di donazioni pubbliche, borse e dispositivi economici vari per promuovere gli studi e la partecipazione democratica. Le donazioni e le borse sarebbero servite come sostegno economico per l’istituzione e i suoi studenti. Queste nuove regole crearono una nuova visione educativa che si avvaleva di nuove sedi e laboratori ed eliminava l’odioso processo di selezione degli studenti per il colore della pelle. Successivi obiettivi furono la riduzione del costo dei titoli universitari, l’aumento dello stipendio dei professori, sopprimere il latino come lingua ufficiale dell’insegnamento e offrire all’università un patrimonio economico immenso, costituito da terreni e proprietà immobiliari.[54] Per lui, nulla poteva essere più pericoloso per la libertà della Repubblica che la mancanza d’istruzione. Per questo in Venezuela nel 1827 nacquero diverse scuole nazionali e si affermò il metodo di Lancaster, che prevedeva gratuità, aconfessionalità, istruzione multiculturale, coinvolgimento degli studenti più meritevoli nell’educazione e formazione degli allievi più svantaggiati, e mutuo insegnamento. Il sistema di Lancaster permetteva infatti all’insegnante di raggiungere un gran numero di studenti, tramite l’assistenza degli studenti più avanzati. In realtà, sotto il profilo educativo, Bolívar si limitò semplicemente a divulgare e attuare le idee e i progetti del suo principale maestro e ispiratore: il pedagogista rivoluzionario Simón Rodríguez che introdusse, in America Latina, le prime scuole “miste” (aperte ad entrambi i sessi) e a ogni estrazione etnica e sociale.

Manuela Sáenz e la lotta degli indigeni e degli schiavi per la libertà

Donne e indigeni durante l’Indipendenza

La storia dell’indipendenza furono gli uomini e le donne a “farla”: difatti, è importante considerare anche la partecipazione di gruppi sociali fino a qualche tempo fa poco contemplati dalla storiografia. Gli schiavi, i neri e gli indigeni non furono spettatori di quest’avvenimento ma, più che come semplice massa di soldati che agirono nell’una o nell’altra fazione, in diverse occasioni formularono addirittura progetti indipendentisti. Lo stesso accadde si può dire rispetto alle donne e al clero. Oltre all’eccezionale figura di Manuela Sáenz e di Policarpa Salavarrieta,[55] incontriamo numerose donne che si aggregarono ai patrioti. Molte furono fucilate nelle piazze e tali episodi meriterebbero una riflessione molto più profonda sul loro ruolo in quelle gesta. Infatti la guerra ebbe una forte incidenza nella vita familiare della Nuova Granada e, se la morte ebbe un significato all’epoca, lo ebbe direttamente sulle famiglie dove la perdita di un padre, di un marito o dei figli ebbero forti conseguenze. A sua volta, il clero si trovò diviso di fronte alla battaglia. La società di allora era profondamente religiosa e il clero aveva un ruolo essenziale. Con l’arrivo dell’indipendenza, continuò a svolgere tale ruolo, ma a favore dell’una o dell’altra fazione. Vari sono i lavori che nel corso degli anni, e da differenti prospettive, hanno affrontato il tema delle donne durante le guerre d’indipendenza nella Nuova Granada e che hanno documentato la loro partecipazione a questi processi.[56] Le motivazioni delle donne che parteciparono alla rivoluzione furono varie. Indubbiamente, le donne furono influenzate dalle azioni dei membri maschili delle loro famiglie, sia che fossero i loro sposi, amanti, padri o fratelli. Inoltre, nel corso del tempo, molte donne avevano preso coscienza del fatto di essere americane e di avere interessi differenti rispetto a quelli degli spagnoli nel Vecchio Mondo. Alla fine del XVIII secolo, a Santafé, diverse di loro tra cui Francisca Prieto Ricaurte, moglie di Camilo Torres Tenorio, Catalina Tejada e Andrea Ricaurte de Lozano appoggiarono tertulias y reuniones literarias che furono il seme dei nuovi ideali. Seguendo gli esempi della Spagna e della Francia, i circoli erano considerati spazi privati di conversazione e discussione, che si sviluppavano generalmente nelle case delle famiglie più importanti. In questi spazi si leggevano, si ascoltavano e discutevano tanto gli scritti quanto le opinioni indipendentiste e le sentenze, confrontandole tra i partecipanti. Parte importante di queste riunioni era commentare le notizie riguardanti gli avvenimenti europei, l’America ispanica e la politica locale. In queste riunioni dell’élite creola si originò e andò maturando un incipiente nazionalismo, dove uomini e donne, senza distinzione, condividevano informazioni riguardanti i temi d’interesse comune. Sebbene le donne dell’élite fossero state educate con il rigore delle antiche abitudini spagnole, che consentivano l’apprendimento della lettura (che permetteva di leggere le orazioni e conoscere la vita dei santi), si proibiva loro la lettura di manoscritti e la scrittura, perché si pensava che facilitasse la condotta peccaminosa.[57] Manuela dopo il matrimonio con l’Inglese James De Thorne, incontrò a Lima, Bernardo Monteagudo, segretario del Libertador San Martin. Monteagudo fu in realtà l’ideologo della Rivoluzione: colui che per primo definì l’ambito dei diritti civili e che teorizzò una forma embrionale di democrazia. È stato anche il primo a puntare sui diritti politici delle donne. In questo specifico punto Monteagudo, più di Bolívar, si avvicina alla figura di San Martin.  Manuela maturò la sua passione politica collaborando con i due illustri Libertadores, anni prima di conoscere Bolívar. Come affermato nei capitoli precedenti e come rievoca il filosofo argentino N. Kohan, Manuela Sáenz fu, sin da giovanissima, seguace delle idee del Generale San Martin, e sua fervida e fidata collaboratrice, prima di imbattersi nel Generale Bolívar. Il Generale San Martin fu anche uno dei principali fautori dei diritti dei nativi americani sulle loro terre. È noto che San Martin s’incontrò con i capi indiani Pehuenches a El Plumerillo. Secondo Manuel de Olazabal, testimone oculare, San Martin disse ai capi indiani: “…voi siete i proprietari del Paese”. Quest’ultima è la stessa espressione di Bolívar nella sua Carta de Jamaica del 1815 che si riferisce agli indiani come ai “legittimi proprietari del paese”. San Martin ha continuato in questo modo la tradizione di Moreno, Belgrano e Artigas, che ha identificato nei popoli indigeni gli attori politici principali nella lotta per l’indipendenza. Arrivato in Perù, San Martin lancia un proclama in quechua, aymara e castigliano abolendo il tributo indiano:

A los indios naturales del Perú: Compatriotas, amigos descendientes todos de los Incas. Ya llegó para vosotros la época venturosa de recobrar los derechos que son comunes a todos los individuos de la especie humana, y de salir del estado de miseria y de abatimiento a que le habían condenado los opresores de nuestro suelo […]. Nuestros sentimientos no son otros, ni otras nuestras aspiraciones, que establecer el reinado de la razón, de la equidad y de la paz sobre las ruinas del despotismo, de la crueldad y de la discordia […] Me lisonjeo de que os manifestareis dignos compatriotas y descendientes de Manco Capac, de Guayna Capac, de Tupac Yupanqui, de Paullo Tupac, parientes de Tupac Amaru, de Tembo Guacso, de Pampa Cagua. Feligreses del Dr. Muñecas y que cooperareis con todas las fuerzas al triunfo de la expedición libertadora, en el cual están envueltos vuestra libertad, vuestra fortuna, y vuestro apacible reposo, así como el bien perpetuo de todos vuestros hijos. Tened toda confianza en la protección de vuestro amigo y paisano el general San Martín”. Allí San Martín apelaba a la memoria de los antiguos líderes insurgentes indígenas y a la de los recientes guerrilleros de las republiquetas como el cura Ildefonso Escolástico de las Muñecas.[58]

Femminismo e comunitarismo indigeno come eredità del Bolívarismo

L’America Latina è il Continente più cosciente della sua identità comunitaria e meticcia. Per la sua unità storico-militante, di sangue e utopia, di morte e speranza, essa ha il diritto di parlare collettivamente di alcune cause che le sono proprie:[59]

  1. a) la scelta per i poveri, la scelta del popolo;
  2. b) la liberazione integrale;
  3. c) la solidarietà fraterna.

L’America Latina è figlia della cultura indigena, della cultura nera, della cultura meticcia, della cultura migratoria, ciascuna di esse con le proprie caratteristiche, in parte conflittuali, secondo i tempi e le latitudini. Oggi, le quattro culture scheletro e carne, sangue e pelle della Nuestra America devono affrontare questa “cultura in arrivo” (quella di origine europea), che nega le identità, vieta l’alterità e soggioga i popoli in maniera neocolonizzatrice.[60] La cultura “popolare” latino-americana, e, per il fatto di essere popolare, “alternativa”, diversa da ciò che offrono i colonizzatori, contraria a quella che impongono, creativa di fronte al fatalismo quotidiano, è il programma più realista e la sfida più efficace per i popoli latino-americani, per i loro leader e politici, per i loro partiti e sindacati, per le chiese che vogliano essere “latino-americanamente” cristiane e per questo nuovo soggetto collettivo emergente che è il Movimento Popolare.[61] La donna ne fa parte, proprio essa, né più né meno secolarmente emarginata in quasi tutte le culture, anche in questa maschilista America Latina che di per sé è più “Matria” che “Patria” Grande, Abya Yala – terra vergine, madre in costante fecondità.[62] Le donne, tutte le donne – anche le nere, anche le indie, anche le povere, le sottomesse – stanno scoprendo una coscienza collettiva, si organizzano e sono, con molta frequenza, supporto e maggioranza nelle diverse sfere dei movimenti popolari. E lo saranno sempre più. E non soltanto nella pratica, ma anche nel pensiero, non solo come militanti, ma anche come leader. Gli uomini, la società e la Chiesa dovranno riconoscerle, rispettarle e dialogarci, poiché la donna latino-americana ha scoperto la dignità, esige il rispetto dell’eguaglianza e accetta il dialogo a livello fraterno. Non vuole le stupide concessioni di un certo femminismo del primo mondo e non accetterà facilmente che la Società o la Chiesa continuino a dichiarare come dogma di fede la presenza e l’azione della donna sempre in secondo piano, sempre in sottomissione. I Popoli Nuovi sono nati dalla “disindianizzazione”, dalla “diseuropeizzazione”, dalla desafricanizzazione delle matrici latino-americane. Tutto questo in un processo guidato dall’assimilazione al posto dell’ “apartheid”. Qui il “mestizaje” non è mai stato considerato un peccato o un crimine. Al contrario, il punto debole sta esattamente nel fatto che tutti si aspettano che i neri, gli indios e i bianchi s’isolino, mentre dovrebbero fondersi insieme per formare una società “morena”, una civiltà meticcia. Confrontati con i “popoli trapiantati” (che sono puri europei di là dal mare) o con i “popoli testimoni” (che portano con sé due eredità culturali distinte), i Popoli Nuovi sono una specie di “tabula rasa”, privata delle proprie origini. Non legati a passati di gloria e grandezza, essi hanno solo futuro. La loro grandezza non sta nel passato, ma nell’avvenire. La loro unica grande impresa è di essersi costruiti, in mezzo a tante vicissitudini, come grandi popoli linguisticamente, culturalmente ed etnicamente omogenei. Poiché riuniscono in sé la genialità e le tare di tutte le caste e razze di uomini, sono chiamati a formare una nuova condizione umana, forse più solidale. Quegli orrori di cinquecento anni fa furono le doglie del parto da cui sono nati. Quello che è importante ricordare non è soltanto il [63]sangue che fu sparso, ma soprattutto la creatura che da lì è nata e ha preso vita.

La Memoria storiografica delle donne, dei nativi e degli schiavi nell’indipendenza

L’arrivo dei resti di Hipólita Bolívar, Matea Bolívar e Apacuana (donne che furono molto importanti nella vita del Libertador) al Pantheon nazionale di Caracas, nel marzo del 2017, significò un rinnovato orgoglio nazionale per il Venezuela, significò la rivendicazione, nel paese, delle sue radici meticce. L’identità nazionale venezuelana è implicitamente multietnica, dove finanche le donne assunsero un ruolo decisivo nel plasmare la Patria Grande. Il trasferimento dei resti di queste figure rappresentative sono simbolo ineffabile di rivoluzione, come il Pantheon Nazionale, designato come lo spazio in cui si trovano i resti dei personaggi maggiormente coinvolti nella storia del Venezuela, inclusi governanti, diplomatici o membri di antichi lignaggi.[64] Il trasferimento invitò il popolo venezuelano a riflettere sul ruolo svolto dalle donne nel corso della storia e le lotte intraprese dalle minoranze native o afro-discendenti. Le figure delle tre eroine non furono viste di buon occhio perché esse appartengono nel caso di Matea e Hipólita, al gruppo sociale degli schiavi neri, e nel caso di Apacuana, a un popolo indigeno, tutte donne abusate dal colonialismo e umiliate. Il loro contributo alla costruzione della nazione per anni è stato ignorato. Le tre donne celebrate rappresentano i valori fondamentali del Bolívarismo, le espressioni culturali del popolo e soprattutto una società consapevole e distaccata dalle alienazioni. Incarnano quei valori materni di condivisione e di dono di sé: infatti, Matea e Hipólita hanno offerto la loro devozione e dedizione a Bolívar, gli hanno fornito le risorse necessarie e la sensazione di sicurezza per soddisfare le esigenze richieste e il compito di diventare il liberatore di sei nazioni.[65] Ippolita, la balia di Bolívar, è stata incaricata di allattare il futuro generale dalla nascita, dopo la malattia e la morte della madre biologica. Ippolita rappresenta il legame materno per il Libertador, come Matea, che ha curato l’educazione e l’istruzione di Bolívar. Ippolita creò un legame emotivo con il futuro Libertador, per cui Bolívar la riconobbe come una madre. Ippolita e Matea furono essenziali nella formazione di Simón Bolívar e il loro riconoscimento è quello dell’istruzione non formale avvenuta in casa, il ruolo della madre nella formazione spirituale. Per quanto riguarda Apacuana, la sua figura femminile è più importante giacché fu responsabile della rivolta del popolo Quiriquire contro l’oppressione coloniale spagnola. Apacuana, quindi, dimostrò impegno nella Rivoluzione bolívariana. Il presidente Chavez le proclamò prime donne femministe nella storia venezuelana. Si tratta di un esempio della natura combattiva delle donne, la loro capacità di impegnarsi e difendere i loro diritti e l’amore, che scaturisce nella ferma decisione di dare tutto per il proprio popolo. Il percorso popolare per il trasferimento dei resti delle tre insigne venezuelane iniziò il 1° marzo 2017 a San José de Tiznados, stato di Ortiz, Comune di Guarico. Il tour proseguì verso Villa de Cura, nello Stato di Aragua, dove si fece una seconda sosta per poi continuare a San Mateo, la terra dove è nata Ippolita e nella quale è vissuta diversi anni con Bolívar.[66] Il Pantheon Nazionale è lo spazio in cui sono salvaguardati i resti di figure di spicco nella storia del Venezuela e nel corso della quarta Repubblica è stato concesso l’ingresso a persone con certe qualità, titoli o lignaggio. Tuttavia, nel 2002, il comandante Chavez ha rivoluzionato questi formalismi durante la celebrazione della festa della donna, commemorando l’eroina dell’indipendenza Josefa Camejo. Con l’arrivo delle spoglie di Matea, Ippolita e Apacuana, giunge a nove il numero delle donne illustri interrate nel monumento storico. Le altre eroine nazionali e rappresentanti della nazione Venezuelana, interrate nel Pantheon, sono: Luisa Cáceres de Arismendi, Teresa Carreño, Teresa de la Parra, Josefa Camejo, Manuela Sáenz e Juana l’Avanzadora. Chavez per primo comprese che le eroine indigene e afro-discendenti hanno combattuto battaglie per la terra e la liberà dalle loro particolari trincee. In questo senso, Matea e Hipólita sarebbero venute a occupare il secondo e terzo ingresso di personaggi di origine africana nel Monumento Nazionale, e il secondo e terzo ingresso di una schiava. Il bicentenario, come accadde in occasione del centenario del 1910, si colloca in uno scenario favorevole per riscrivere la storia e rendere evidente il ruolo delle donne, dei neri e degli indios nella lotta per l’Indipendenza. Raramente nella storia ufficiale, abbellita e mitizzata nel corso del tempo, viene incluso il nome di donne coraggiose che hanno contribuito alla lotta di liberazione. Se sono forse menzionate, si fa riferimento solo a poche di loro, senza rivelare la loro carriera, come nel caso di Manuela Beltran, che appare molto fugacemente nella storiografia. Dichiarata Eroina della Nuova Granada, è nota per aver avviato la rivolta dei commoner, guidando una rivolta contro le tasse commerciali che hanno portato alla rivoluzione dei popolani. Al grido di “viva il re e morte al malgoverno” infranse l’editto sulle nuove tasse ripristinate dal visitatore reggente Juan Francisco Gutiérrez de Piñeres, il 16 marzo 1781. Fu una donna di villaggio che sapeva leggere (cosa piuttosto rara all’epoca) e si può anche presumere che il suo impegno politico trascendesse l’atto pubblico di un giorno di furore, ma nessun dettaglio sulla sua vita e la sua storia furono resi noti. Centinaia di donne come Manuela Beltrán e Agustina Antonia Santos Ferro generosamente hanno combattuto per l’indipendenza, e tuttavia sono state intenzionalmente condannate all’anonimato o sono state ridotte esclusivamente a mogli, fidanzate o amanti dei grandi eroi. La nostra versione della storia è androcentrica e quindi esclude dalle gesta patriottiche e dalle grandi azioni le donne. Da qui l’importanza di avviare una risignificazione delle gesta storiche che si basano sul vittimismo passivo delle donne. Ad esempio, la storia personale e umana di Manuelita Sáenz fu distorta negli annali della storia ufficiale e venne riconosciuta fino a pochi decenni fa come l’amante del Libertador e non come una leader, un politico coraggioso e impegnato, molti anni prima di incontrare Bolívar e molti anni dopo la sua morte, a inseguire il suo sogno di libertà.[67] Prima di essere catalogata dalla storia come il “Libertadora del Libertador”, Manuela Sáenz visse a Lima con il marito, il dr. De Thorne, e fu direttamente coinvolta dai ribelli di Lima in attività cospirative: partecipò a incontri clandestini, cercò risorse per finanziare la causa, lavorò come messaggera clandestina e partecipò a un complotto contro il governo spagnolo. Qualche tempo dopo si stabilì a Quito, e da lì continuò a parteggiare per la causa dell’indipendenza. Ha partecipato ad addestramenti militari e supportò logisticamente le truppe; era una spia e messaggera degli insorti. Tornando in Perù, in divisa militare, armata e a cavallo, intervenne attivamente nella campagna militare di Junin e Ayacucho. Continuando il suo addestramento militare divenne Colonnella. La sua attività coraggiosa e vitale le valse l’assegnazione del logo della nuova nobiltà repubblicana come “Caballeresa del Sol”, conferitole dal generale José de San Martin. Dopo aver sofferto la prigione di Lima, riottenne la libertà e ritornò a Bogotá, lavorò come ufficiale, disposta a dare la vita per realizzare il suo sogno di libertà per le nazioni americane. Ricapitolando le vicissitudini di Manuelita, ricordiamo che quando Bolívar si ritirò a Santa Marta, lei restò a Bogotá e con Urdaneta partecipò alla preparazione di diverse azioni militari e azioni politiche contro il governo di Mosquera. Tre anni dopo la morte di Bolívar, il 17 dicembre 1830, Manuelita fu espulsa dal paese, pertanto cercò di tornare in Ecuador, ma il presidente dell’Ecuador le proibì l’ingresso. Vicente Rocafuerte, capo di Stato dell’Ecuador, considerato uno dei più grandi pensatori dell’America rivoluzionaria e governante efficace, riportò per iscritto la sua strana e contraddittoria decisione di vietare a Manuelita Sáenz l’ingresso a Quito, esprimendola nei seguenti termini:

[…] por el carácter, talentos, vicios, ambición y prostitución de Manuela Sáenz, debe hacérsele salir del territorio ecuatoriano, para evitar que reanime la llama revolucionaria.[68]

Manuelita è andata avanti nel suo impegno per l’indipendenza. Durante il suo esilio a Paita si mantenne informata da parte degli ecuadoriani dei movimenti dei ribelli e degli esuli, in costante corrispondenza con loro ed è stata consulente per il venezuelano Juan José Flores. Altre donne sono state escluse o sminuite nei racconti storiografici, sia per il fatto di essere donne, sia per quello di essere indigene, come la peruviana Micaela Bastidas Puyucahua e la boliviana Bartolina Sisa. Micaela fu ricordata come la moglie di Tupac Amaru II. Ma anche lei, oltre a essere stata una grande guerriera e stratega militare, ha dovuto sopportare la tortura e la pena di morte, esattamente come suo marito e il suo primo figlio. Dopo il fallimento del tentativo di rivolta, fu catturata, torturata e assassinata. I suoi carnefici le tagliarono la lingua, le annodarono una corda attorno al collo e la trascinarono in lungo e in largo, poi, mentre stava morendo, le sferrarono calci al ventre e al petto, in Plaza de Armas di Cusco, il 18 maggio 1781. È morta a 36 anni, dopo aver assistito all’esecuzione di suo figlio Ippolito e del marito. A proposito dell’eroina Bartolina Sisa, compagna di Tupac Katari, capo indigeno aymara, anche se ci sono dubbi sulla data e sul luogo della sua nascita, è nota per la lotta contro l’oppressione coloniale spagnola che le è valsa il riconoscimento di eroina per l’emancipazione dei nativi. All’inizio Bartolina, insieme ai genitori prima e poi con il marito, il grande leader aymara Tupac Katari (Julián Apaza), si dedicò al commercio della foglia di coca e dei tessuti nativi, attraversando innumerevoli località:

Esta febril actividad permitió a Bartolina Sisa conocer el terrible sometimiento de que eran objeto varios pueblos indígenas tanto por parte de los colonialistas europeos como de los criollos y mestizos serviles a estos.[69]

Poi si impegnò per l’emancipazione a cui ha dedicato il resto della sua vita. Con il marito Tupac Katari, riuscì a unire e formare un esercito ribelle, reclutando più di 150.000 indiani nell’intera regione del Perù, a La Paz, Oruro, e nelle valli del Chayanta in Bolivia. Bartolina fu nominata comandante politico-militare, guidò lo scoppio dell’insurrezione Aimara-Quishwa del 1781. Dopo la sconfitta del suo esercito, il 29 giugno 1781, la Corona offrì il perdono ai ribelli in cambio dell’abbandonano dei loro “dirigenti capi”. Molti di loro per salvare la vita hanno ceduto al tradimento. Tre giorni dopo, in un complotto organizzato dai suoi stessi uomini,  Bartolina Sisa fu consegnata agli spagnoli. Il 5 settembre 1782, la guerriera Aymara fu condannata alla pena capitale della tortura a morte. Legata alla coda di un cavallo e con una corda al collo è stata portata al patibolo, dopo essere stata picchiata, violentata e trascinata a calci a sfilare nuda su un asino, nella piazza coloniale di La Paz, oggi “ piazza Murillo”. Una volta morta, il suo corpo fu squartato e la sua testa e gli arti esposti in diverse piazze come “avvertimento per gli indiani”. Accanto a loro, decine di donne subirono punizioni sanguinose e questi fatti non sono stati “risignificati” dalla storiografia ufficiale, se non in rari casi, né gli stati hanno reso un doveroso omaggio alle loro eroine. Il 14 luglio 2009 Cristina Fernández de Kirchner, presidente dell’Argentina, assegnò a Juana Azurduy de Padilla, eroina d’America di origine boliviana, il grado postumo di Generale dell’Esercito come riconoscimento storico del suo coraggio nell’affrontare le forze coloniali spagnole durante i moti indipendentisti dalle terre de la Plata e l’Alto Perù. A sua volta il presidente della Bolivia, Evo Morales, ha decorato Juana Azurduy con il Condor delle Ande in grado di Gran Collare, l’onoreficenza  più alta concessa dai presidenti di Stato boliviani. Juana Azurduy era un comandante della guerriglia nell’allora Republiqueta di La Laguna. Insieme al marito Manuel Ascencio Padilla ha aderito alla rivoluzione di Chuquisaca il 25 maggio 1809.[70] Juana ha assistito alla morte dei suoi quattro figli e incinta della sua quinta figlia ha combattuto. Dopo la sconfitta dell’esercito del Nord nella battaglia di Huaqui, il 20 giugno 1811, i realisti al comando di José Manuel de Goyeneche ripresero il controllo dell’Alto Perù, le proprietà di Padilla con le colture e il bestiame vennero confiscate e Juana Azurduy fu catturata con i suoi bambini e successivamente rilasciata. Manuel Ascencio Padilla invece riuscì a salvarsi e a rifugiarsi sulle alture di Tarabuco. Juana, per il suo ruolo da protagonista nel Perù del 1809 durante la Battaglia di Chuquisaca, in cui strappò una bandiera spagnola e organizzò il “Battaglione lealista”, per la sua partecipazione alla battaglia di Ayohuma il 9 novembre 1813, e per le importanti azioni di guerriglia contro i realisti sulla collina di Potosi nell’8 marzo 1816, ha ricevuto il grado di tenente colonnella. Il decreto è stato firmato il 13 agosto 1816 da Juan Martín de Pueyrredón, Direttore Supremo delle Province Unite del River Plate.[71] Il 14 novembre 1816 Juana fu messa fuori gioco nella battaglia di la Laguna perché un sopraggiunto cambiamento nella strategia militare rese necessaria una riduzione del supporto logistico. Il suo esercito fu costretto a ritirarsi a sud, dove si unì alle truppe di Martin Miguel de Guemes. Ma i suoi piani non hanno avuto successo. Guemes è stato ucciso e Juana è stata ridotta alla povertà. Nel 1830, Juana ha scritto una lettera in cui spiegava la situazione:

A las muy honorables juntas Provinciales: Doña Juana Azurduy, coronada con el grado de Teniente Coronel por el Supremo Poder Ejecutivo Nacional, emigrada de las provincias de Charcas, me presento y digo: Que para concitar la compasión de V. H. y llamar vuestra atención sobre mi deplorable y lastimera suerte, juzgo inútil recorrer mi historia en el curso de la Revolución.[...] Sólo el sagrado amor a la patria me ha hecho soportable la pérdida de un marido sobre cuya tumba había jurado vengar su muerte y seguir su ejemplo; mas el cielo que señala ya el término de los tiranos, mediante la invencible espada de V.E. quiso regresase a mi casa donde he encontrado disipados mis intereses y agotados todos los medios que pudieran proporcionar mi subsistencia; en fin rodeada de una numerosa familia y de una tierna hija que no tiene más patrimonio que mis lágrimas; ellas son las que ahora me revisten de una gran confianza para presentar a V.E. la funesta lámina de mis desgracias, para que teniéndolas en consideración se digne ordenar el goce de la viudedad de mi finado marido el sueldo que por mi propia graduación puede corresponderme.[72]

Il Maresciallo Antonio José de Sucre concesse a Juana una pensione che è stata ritirata nel 1857 sotto il governo di José María Linares. Morì in povertà e solitudine, il 25 maggio 1862, all’età di 82 anni. Fu sepolta in una fossa comune. Cento anni più tardi i suoi resti furono esumati e portati al mausoleo di Sucre. La sua storia venne ricordata per la prima volta nel 1862. È stata denominata Generale della Nazione per decreto. La dittatura militare argentina ha provato ancora una volta seppellire il suo nome e a escluderla dalla storia, ma nel 1980 grazie ai solleciti dell’Accademia di Storia Argentina, il decreto venne ripristinato. Infine, nel 2009, i governi di Argentina e di Bolivia riconobbero Juana come emancipatrice e Generalessa di entrambe le nazioni. La storica argentina Berta Wexler,[73] del Centro di Studi Interdisciplinari sulle donne presso l’Università di Rosario (Argentina), attraverso il suo libro Juana Azurduy y las mujeres en la revolución Altoperuana, dimostra che le donne effettivamente parteciparono e condussero diverse azioni di guerra nella lotta per l’indipendenza, e che molte di loro sono state perseguitate e condannate a morte per le loro azioni. Riportando alla luce il loro prolifico lavoro, la professoressa Wexler ha proposto una rilettura e ridefinizione dei processi d’indipendenza da un punto di vista di genere.  Il fenomeno dell’esclusione e mascolinizzazione delle donne è stata una costante nel lavoro storiografico di tutto il Sud America, afferma la professoressa.[74] Le azioni femminili in ambito politico e militare non sono contenute nella storiografia ufficiale. L’azione eroica di molti dei padri fondatori dell’indipendenza è stata sostenuta da centinaia di schiavi e nativi come da centinaia di donne. Essendo i maschi assenti, furono loro ad assumere, come padrone di casa, sia il mantenimento dei figli che lo sviluppo di varie attività economiche e sociali, in qualità di gestori e proprietarie di aziende, in gran parte agricole. Dal decreto 19 di Simón Bolívar, la partenza degli uomini per la guerra ha prodotto enormi problemi nella routine quotidiana. La maggior parte dei soldati semplici erano lavoratori agricoli o contadini e ciò determinò un calo della produzione economica e solo le donne si assunsero la responsabilità di migliorare l’economia locale riavviando l’agricoltura e l’artigianato.

Per quanto riguarda gli schiavi, in Argentina José de San Martin emise un decreto sul reclutamento forzato di soldati (27 agosto 1821). Molte donne ricche, note come “patrizie”, per salvare i propri figli dalla guerra e in obbedienza al decreto, preferirono consegnare i loro schiavi come soldati. Così gran parte del sangue versato sul campo di battaglia fu quello di schiavi neri o nativi il cui nome ancora oggi è ignorato.[75]

 

[1] Clara Sánchez e Juan Carlos Jiménez, Bien Común, Vivir Bien y el Socialismo Bolivariano, Alimentos y Poder, 1 ottobre 2020, su internet: https://alimentosypoder.com/2020/10/01/bien-comun-vivir-bien-y-el-socialismo-bolivariano/, ultimo acceso: 06/02/2021.

[2] Ibidem

[3] Ibidem

[4] Ibidem

[5] Alfredo Mela, Le sfide della sostenibilità, il buen vivir andino nella prospettiva europea, a cura di Serena Baldini e Moreno Zago, Filo Dritto edizioni,  Bologna, 2014, p. 14.

[6] Michael Czerny, Perché l’ Amazzonia merita un sinodo, 12 settembre 2019, La Civiltà Cattolica, Roma, Su internet: https://www.laciviltacattolica.it/news/perche-lamazzonia-merita-un-sinodo/

[7]  Fulvio Longato, Filosofie del buen vivir tra passato e futuro, ne Le sfide della sostenibilità, il buen vivir andino nella prospettiva europea, a cura di Serena Baldini e Moreno Zago, Filo Dritto edizioni,  Bologna, 2014, pp. 64-65.

[8] Clara Sánchez e Juan Carlos Jiménez, Bien Común, Vivir Bien y el Socialismo Bolivariano, Alimentos y Poder, 1 ottobre 2020, su internet: https://alimentosypoder.com/2020/10/01/bien-comun-vivir-bien-y-el-socialismo-bolivariano/, ultimo acceso: 06/02/2021.

[9] W. Bavone, Sulle tracce di Simón Bolívar, America Latina: l’Indipendenza del XXI Secolo, Anteo Edizioni, Grisignano (VI), 2014, p. 13

[10] Ivi, p. 25.

[11] Il termine “mantuano”, indica l’aristocrazia creola che aveva il privilegio di indossare il “manto”, di cui godevano le donne degli stati sociali più alti della società venezuelana. Per ulteriori approfondimenti consultare il sito della “Real Academia Española”: http://dle.rae.es/?w=mantuano.

[12] N. Kohan, Simón Bolívar y nuestra Independencia, una lectura latinoamericana, ed. La Rosa Blindada, Buenos Aires, 2013, pp. 35-36, su internet: http://www.rebelion.org/docs/165601.pdf., ultimo accesso il 30/05/2016

[13] A. Scocozza, Bolívar e la rivoluzione panamericana, Prefazione di R. Campa, Dedalo libri, Bari, 1978, pp. 35-36

[14] E.Gónzalez Espinal, Fanny du Villars, Caracas (Venezuela), 2015, su internet: https://ensartaos.com.ve/historia/fanny-du-villars; ultimo accesso il 21/05/2016.

[15] Questa parola significa “infranciosato”, in generale; entrò nella lingua spagnola col significato di devoto alla dominazione francese quando, con la lotta nazionale contro l’invasione e il dominio napoleonico, si sentì il bisogno di denominare, per distinguerli dalla quasi totalità degli Spagnoli, coloro che riconoscevano e servivano Giuseppe Bonaparte quale legittimo re di Spagna. Questi Spagnoli che, durante il regno di Giuseppe I (1808-1813), furono, in mezzo a una popolazione di 12 milioni di abitanti, poche migliaia, naturalmente non contando quanti, più o meno passivamente, si rassegnarono per paura o per forza maggiore “all’usurpazione”, non sono da confondersi con tutti gli altri che nutrirono e manifestarono idee liberali e democratiche, di marca più o meno francese: tanto è vero che afrancesados è sinonimo di josefinos “giuseppini” […]. Voce dell’Enciclopedia Treccani, disponibile al seguente indirizzo: http://www.treccani.it/enciclopedia/afrancesados_%28Enciclopedia-Italiana%29/; ultimo accesso il 30/05/2016.

[16] J.L.Salcedo-Bastardo, Simón Bolívar, la vita ed il pensiero politico, Istituto della Enciclopedia Italiana –Treccani, Roma, 1983, p.11.

[17] Per ulteriori informazioni sul saggio del Marchese Gerónimo de Uztáriz Santesteban, consultare la Biblioteca Virtuale dell’Istituto Miguel de Cervantes, al seguente indirizzo: http://www.cervantesvirtual.com/obra/theorica-y-practica-de-comercio-y-de-marina-en-diferentes-discursos/, ultimo accesso il 28/12/2016.

[18] J.L.Salcedo-Bastardo, Simón Bolívar, la vita ed il pensiero politico, Istituto della Enciclopedia Italiana –Treccani, Roma, 1983, pp. 11-12.

[19] J. Diaz Gonzalez, El juramento de Simon Bolívar sobre el Monte Sacro, Scuola Salesiana del Libro, Roma, 1958, p. 60.

[20] Francisco de Miranda fu il primo capo-militare e leader politico a teorizzare l’unionismo latino-americano, considerato, a tutti gli effetti, il precursore di Simón Bolívar e padre della patria “nuestra-americana”. L’enciclopedia storica latino-americana (in lingua inglese) dice in proposito: A dashing, romantic figure, Miranda led one of the most fascinating lives in history. A friend of Americans such as James Madison and Thomas Jefferson, he also served as a General in the French Revolution and was the lover of Catherine the Great of Russia. Although he did not live to see South America freed from Spanish rule, his contribution to the cause was considerable. Disponibile all’indirizzo: phttp://latinamericanhistory.about.com/od/latinamericaindependence/a/09fmiranda.htm; consultato il 18/06/2016.

[21] J. Diaz Gonzalez, El juramento de Simon Bolívar sobre el Monte Sacro, Scuola Salesiana del Libro, Roma, 1958, p. 60.

[22] Ivi, pp. 61 – 63.

[23] J. Diaz Gonzalez, Giuramento di Bolívar sul Monte Sacro, presentazione dell’ambasciatore Rodrigo Oswaldo Cháves Samudio, Coedizione Italo-venezuelana, ed. Massari, Bolsena (VT), 2005, p. 78.

[24] Ibidem

[25] Ibidem

[26] Ivi, p. 20.

[27] Ivi, p. 21.

[28] A. Filippi, Bolívar, Il pensiero politico dell’indipendenza ispano-americana e la Santa Sede, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1997, p. 170.

[29] S. Bolívar, Carta de Jamaica, Ed. elaleph.com, Buenos Aires, 1999, p. 5; su internet www.cpihts.com/PDF/Simon%20Bolívar.pdf, ultimo accesso del 29/05/2016.

[30] In molte occasioni l’Inghilterra tentò di impadronirsi di territori coloniali spagnoli, e aiutò militarmente ed economicamente i coloni nei loro tentativi d’indipendenza.

[31] J. Lynch, Simón Bolívar; A life, Yale University Press, London, 2006, p. 96.

[32] Ivi, p. 97.

[33] Ibidem.

[34] D. Bellegarde, Phylon (1940-1956),Vol. 2, No. 3 (3rd Qtr., 1941), Ed. Clark Atlanta University, 2017, pp. 201-202+205-213, su internet: http://digitalcommons.auctr.edu/phylon/, ultimo accesso 20/05/2017.

[35] Ibidem

[36] C. Stieber, Pétion and Bolívar, New York University’s Institute of French Studies; su internet: http://islandluminous.fiu.edu/part03-slide03.html, ultimo accesso il 30/05/2016.

[37] N. Kohan, Simón Bolívar y nuestra Independencia, una lectura latinoamericana, ed. La Rosa Blindada, Buenos Aires, 2013, p. 21. Disponibile all’indirizzo: http://www.rebelion.org/docs/165601.pdf., ultimo accesso il 30/05/2016.

[38] Ivi, p. 112.

[39] Ibidem.

[40] Ivi, p. 21.

[41] A. Musto, Simon Bolivar: Roma, Libertà, America Latina, Arianna Editrice, articolo del 28/12/2007, su internet: http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=15960, ultimo accesso del 29/08/2016.

[42] T. Detti, G. Gozzini, Storia contemporanea: L’ottocento, Mondadori, Milano, 2000, p. 116.

[43] Liberata la maggior parte degli Stati Uniti del Venezuela (la cui indipendenza fu proclamata nel 1811, nel congresso di Caracas), Simone Bolívar il 10 ottobre 1818 propose al Consiglio di stato, riunito in Angostura, ora Ciudad Bolívar, la convocazione di un congresso, con rappresentanti eletti dal popolo. Esso si aprì il 15 febbraio 1819 e Bolívar presentò un progetto di costituzione che fu la legge fondamentale della “Grande Colombia”, allora creata, che comprese, fino al 1829, il Venezuela e la Nuova Granata. Il “Liberatore”, poi, rassegnò l’autorità civile e militare di cui era rivestito; tuttavia il congresso volle egualmente nominarlo capo supremo della repubblica e delle forze militari. Oltre a sancire la libertà dei negri, già proclamata da Bolívar in Ocumare il 10 aprile 1816, ed a proscrivere la schiavitù, il congresso decise di adottare la forma repubblicana unitaria, sulle basi della sovranità popolare, divisione dei poteri, libertà civile, abolizione dei privilegi. A dir vero, Bolívar riteneva la forma repubblicana federale più perfetta in sé stessa; ma egli credeva pure che essa fosse poco adatta ai nuovissimi stati americani. Contro le sue indicazioni, che proponeva una presidenza vitalizia, una camera popolare e un senato ereditario, si preferì invece il presidente a tempo e la forma elettiva per il corpo legislativo. Il congresso si chiuse nel gennaio del 1820.

Il riferimento bibliografico è: F. Larrazabal, Vida del Libertador Simón Bolívar, Madrid 1918, II; R. Corlazar e L. A. Cuervo, Congreso de Angostura(1819-1820), Libro de Actas, Bogotá, 1921, da Enciclopedia Treccani, su internet: http://www.treccani.it/enciclopedia/congresso-di-angostura_%28Enciclopedia-Italiana%29/

[44] M. C. Bénassy-Berling, Defensa de Fray Servando Teresa de Mier, actor de la Independencia mexicana, Université de Paris III-Sorbonne Nouvelle, Parigi, p. 235-253. Disponibile su: http://caravelle.revues.org/203, ultimo accesso il 22/06/2016.

[45] A. Filippi, Bolívar, il Pensiero Politico dell’Indipendenza Ispano-americana e la Santa Sede, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1997, pp. 45-46.

[46] N. Kohan, Simón Bolívar y nuestra Independencia, una lectura latinoamericana, Ed. La Rosa Blindada, Buenos Aires, 2013, p. 20, su internet: http://www.rebelion.org/docs/165601.pdf., ultimo accesso il 30/05/2016.

[47] A. Scocozza, Abbiamo arato il mare. L’utopia americana di Bolívar tra politica e storia, ed. Morano, Napoli, 1990, p. 117.

[48] N. Kohan, Simón Bolívar y nuestra Independencia, una lectura latinoamericana, Ed. La Rosa Blindada, Buenos Aires, 2013, p. 20, su internet: http://www.rebelion.org/docs/165601.pdf., ultimo accesso 30/05/2016.

[49] J. L. Salcedo-Bastardo, Simón Bolívar, la vita e il pensiero politico, Istituto della Enciclopedia Italiana –Treccani, Roma, 1983, pp. 125-126.

[50] A. Scocozza, Abbiamo arato il mare. L’utopia americana di Bolívar tra politica e storia, ed. Morano, Napoli, 1990, pp. 133-134.

[51] A. Musto, Simon Bolivar: Roma, Libertà, America Latina, Arienna Editrice, articolo del 28/12/2007, su internet: http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=15960, ultimo accesso 29/08/2016.

[52] Ivi, p. 133.

[53] A. Scocozza, Bolívar e la rivoluzione panamericana, Prefazione di Riccardo Campa, Dedalo libri, Bari, 1978, p. 117.

[54] Per ulteriori approfondimenti, consultare la sezione storica del sito ufficiale dell’Universidad Central de Venezuela, Ciudad Universitaria, Los Chaguaramos, Caracas, 2009, sito: http://www.ucv.ve/sobre-la-ucv/resena-historica.html, ultimo accesso 31/08/2016.

[55] L. M. Fajardo, Policarpa Salavarrieta, Dipartimento di Scienze Politiche dell’Università di Roma3, Lingua e Cultura dei Paesi di Lingua Spagnola, Roma, 2014, disponibile all’indirizzo: https://scienzepolitiche.uniroma3.it/lmessinafajardo/wp-content/uploads/sites/42/2014/05/Policarpa-Salavarrieta.pdf, consultato il 13/05/2017.

[56] Ibidem

[57] Ibidem

[58] C. Mora Méndez, Manuela Sáenz: l’insurrezione, la nazione e la patria, Taccuini americani, no. 127 (2009), Università Centrale del Messico, pp. 81-98, su internet: http://www.cialc.unam.mx/cuadamer/textos/ca127-81.pdf, consultato il 13/05/2017.

[59] N. Kohan, 9 de julio y la independencia argentina: San Martín y el proyecto inconcluso de la Patria Grande, Fragmento del libro sobre «Simón Bolívar y nuestra independencia», Cátedra Che Guevara, Colectivo AMAUTA, Ediciones La Llamarada, Amauta Insurgente y Yulca, Buenos Aires, 2015. Su internet: http://amauta.lahaine.org/?p=2071&print=1, consultato il 15/05/2017.

[60] F. Casaldàliga, Le Grandi cause della Patria Grande, Agenda Latinoamericana 1993, La Piccola Editrice Celleno, Viterbo, 1992 , su internet: http://latinoamericana.org/digital/1993AgendaLatinoamericanaItalia.pdf, ultimo accesso 25/05/2017.

[61] Ibidem

[62] Ibidem

[63] K. Tablante, ¿Sabías qué Apacuana fue ejemplo de liderazgo para la mujer indígena en la historia Venezolana?, CLAP Oficial, Caracas, 2017, su internet: http://www.clapsoficial.com.ve/2017/03/07/sabias-apacuana-fue-ejemplo-liderazgo-la-mujer-indigena-la-historia-venezolana/, ultimo accesso 20/05/2017.

[64] E. Rico, Reivindican valor feminista, afro e indio en Venezuela, Gobierno Bolívariano del Venezuela, Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información, la Radio del Sur, Caracas, 2017, su internet: https://laradiodelsur.com.ve/2017/02/09/reivindican-valor-feminista-afro-e-indio-en-venezuela/, ultimo accesso 20/05/2017.

[65] Ibidem

[66] Ibidem

[67] E. Rico, Reivindican valor feminista, afro e indio en Venezuela, Gobierno Bolívariano del Venezuela, Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información, la Radio del Sur, Caracas, 2017, su internet: https://laradiodelsur.com.ve/2017/02/09/reivindican-valor-feminista-afro-e-indio-en-venezuela/, ultimo accesso 20/05/2017.

[68] Maureén Maya, Las mujeres de la libertad: heroínas de la Independencia,Seminario Toolbox virtuale n ° 217, America Latina en Movimiento, Viva la Ciudadania Corporation, www.vivalaciudadania.org,Alainet, Bogotá, 2010, su internet: http://www.alainet.org/es/active/39941, ultimo accesso 20/05/2017.

[69] Ibidem

[70] Ibidem

[71] Ibidem

[72] Ibidem

[73] Ibidem

[74] Ibidem

[75] Ibideem

Ultima modifica ilDomenica, 28 Febbraio 2021 11:51
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